[Lutecium-group] Lutecium-group Digest, Vol 31, Issue 25

10 Jun 2007

      Je remercie tout les intervenants du dossier humanisme et vu le succ?s
rencontr? par "lacan-haddad" j'ai completer par :

http://germinalyse.blogspot.com/2007/05/mon-analyse-avec-lacan-par-grard-had...

source :

http://mimirdigest.blogspot.com/2007/05/la-centralit-du-judasme-dans-la-pens...

gr?ce au travail du Dr Curci

enfin,

? l'attention des co-listiers d'expression espagnole M.Mosquera ? traduit le
texte ci- dessous
sur http://palabreanteser.blogspot.com/

Thierry Simonelli
De Heidegger ? Lacan : http://cahiersdelamoire.blogspot.com/

Dans l'analyse suivante, nous tenterons de d?terminer l'affinit? profonde
qui lie la th?orie psychanalytique de Lacan ? la pens?e de Heidegger. Nous
essayerons de montrer que Lacan fait reposer la construction de sa propre
th?orie sur une interpr?tation tr?s particuli?re de l'analyse existentiale
du ? Dasein ?. Lacan recourt en effet aux r?flexions heideggeriennes sur la
structure et sur la temporalit? du ? Dasein ? pour ?lever la psychanalyse au
rang d'une philosophie du sujet, habit? par le langage.

Au premier regard, la diff?rence entre la conception heideggerienne et
lacanienne du langage semble manifestement, m?me si l'on voulait s'en tenir
? la seule conception du sujet, rendre les deux th?ories parfaitement
incompatibles. La logique du signifiant part de l'id?e que le sens est
toujours d?j? secondaire par rapport ? la relation diff?rentielle des termes
d'une cha?ne signifiante. Si chez Lacan le sujet baigne dans le sens, c'est
parce que tout d'abord il est pris dans les ? d?fil?s du signifiant ?. En ce
sens, la pens?e du langage chez Lacan, la d?termination d'une logique du
signifiant, se con?oit en m?me temps comme une critique de la primaut? du
sens. De m?me, dans la conception lacanienne de la psychanalyse, il ne
pourra jamais s'agir ni pour l'analysant, ni pour l'analyste, de comprendre
un ? ?tre-au-monde ?. La psychanalyse ne pourra, ou ne devra jamais ?tre
con?ue comme une herm?neutique.

Il n'en reste pas moins que chez le ? premier ? Lacan, on trouve une
h?sitation int?ressante ? ce niveau. Bien que non-h?rm?neutique, Lacan
con?oit la pratique analytique, sous l'influence de certains aspects de la
philosophie heideggerienne, en tant qu'activit? de donation et de cr?ation
de sens. Il appara?t ainsi que par sa thl?orie psychanalytique, Lacan tente
en m?me temps de fournir un fondement nouveau pour l'analyse existentiale du
? Dasein ?. Chez Lacan, la parole (? pleine ?) ne rel?ve pas de articulation
et du d?chiffrement de la ? pr?compr?hension ? du monde, mais se con?oit
comme cr?ation originelle du sens dans le r?el.

? lire les textes de Lacan, on peut facilement se convaincre que Lacan
cultivait la conviction profonde que les orientations fondamentales de la
psychanalyse structuraliste ne sont pas seulement proches des orientations
fondamentales de l'ontologie heideggerienne, mais qu'elles permettent encore
de compl?ter, voire de corriger la conception de l'?tre humain de Sein und
Zeit. Heidegger, quant ? lui, n'a ?videmment jamais partag? l'enthousiasme
de cette nouvelle psychologie g?n?rale.

Afin de mieux caract?riser l'?trange rapport qui lie Lacan ? Heidegger, nous
essayerons tout d'abord de reconstruire tr?s bri?vement l'analyse
existentiale du ? Dasein ?, telle qu'elle est mise en ?uvre dans Sein und
Zeit. Ceci nous permettra de mieux d?celer dont t?moigne la conception
lacanienne du sujet par rapport la notion d'authenticit? chez Heidegger.
Nous essayerons de montrer dans quelle mesure Lacan s'est inspir? de
l'ontologie fondamentale de Sein und Zeit, tout en escamotant sa v?ritable
probl?matique.

La compr?hension comme caract?re existential du ? Dasein ? constitue
l'?closion originelle de l'? ?tre-au-monde ?. La parole de l'?closion de
l'?tre, de l'?tant intramondain aussi bien que de l'?tre du ? Dasein ?
pr?c?de ce dernier, qui lui est toujours d?j? remis (? ?berantwortet ?).
C'est dans l'?coute de l'?tre-explicit? de la parole que le ? Dasein ? se
situe originellement comme ?tant ontologique. La parole d?tient donc une
possibilit? authentique de la compr?hension de l'?tre. Dans et ? travers la
parole explicitante s'articule une compr?hension originelle et authentique
de l'?tre de l'?tant intramondain, ainsi que de l'?tre propre du ? Dasein ?.
Par cette remise le ? Dasein ? se tient cependant dans ce que Heidegger
appelle : la ? d?ch?ance ? (? der Verfall ?). La ? d?ch?ance ? est le mode
d'?tre le plus commun (? zuerst und zumeist ?) du ? Dasein ? dans sa
quotidiennet?.

Avant de nous int?resser ? la notion d'authenticit?, nous allons d'abord
suivre la d?ch?ance de la parole en bavardage. Le parler est ? parler sur
... ?. Le ce-sur-quoi (? Wor?ber ?) de la parole doit ?tre distingu? du
parl? (? Geredete ?), du dit (? Gesagte ?). Le dit constitue l'?l?ment de la
communication (? Mitteilung ?), et la communication appartient ? la
structure existentiale du ? Dasein ? comme ? ?tre-avec ?. Les moments
constitutifs de la parole sont par cons?quent : ? le ce-sur-quoi du parler
(ce dont il est parl?), le parler comme tel ?, et ? la communication ? (
Sein und Zeit [=SuZ], ?34 p.162. tr. Martineau, p.130).

Si le ? Dasein ?, avant de se tenir dans un rapport propre ? son ?tre, est
toujours d?j? remis aux autres ? Dasein ?, il se situe au niveau du parl?,
du dit et de la communication. Ainsi, il partage l'articulation g?n?rale de
la compr?hension dans la quotidiennet?. La quotidiennet?, quant ? elle, se
caract?rise par son indiff?rence et par le nivellement des diff?rences (
SuZ, ?9, p.43). D'apr?s Heidegger le mode de compr?hension du ? Dasein ?
pris dans la vie quotidienne est de la m?diocrit? (? Durchschnittlichkeit
?). Cette m?diocrit? le dispense d'une compr?hension originelle. Le rapport
originel au ce-sur-quoi de la parole se perd donc dans le dit et le
communiqu?.

Il n'est nullement besoin, au niveau du parler quotidien, de chercher un
rapport aux ? choses-m?mes ?. La compr?hension s'y g?n?ralise dans une
?coute approximative et moyenne. Ici, le monde ? veut-dire ? (? meint ?) la
m?me chose parce que tout le monde comprend dans la m?me m?diocrit?. La
communication se fait d?s lors de plus en plus au niveau du parl? (?
Geredete ?), pour aboutir enfin au bavardage (? Gerede ?).

On pourrait penser que pour Heidegger, le domaine de la d?ch?ance recouvre
l'ensemble de l'entente communicative o? se constitue le partage des
connaissances, de sconvictions, d'id?es et de croyances. Le rapport ? la ?
chose-m?me ?, la compr?hension originaire du ce-sur-quoi de la parole, se
perd pour faire place ? l'absence de fond (? Bodenlosigkeit ?), ? l'ab?me du
bavardage. Cette absence de fond explique par ailleurs pourquoi le bavardage
ne peut reposer que sur la r?p?tition (? Weiterreden ?) et de la re-dite (?
Nachreden ?).

Nous trouvons dans cette description du monde quotidien le mod?le du ? mur
du langage ? et de la ? barbarie ? sociale chez Lacan. Comme Heidegger,
Lacan part du constat de la d?ch?ance du monde, et vise ? percer ce monde en
vertu d'une dimension plus profonde. Mais si Lacan accueille ce constat avec
une certaine l?gert?, Heidegger se montre bien plus inquiet du caract?re
quasi diabolique de ce monde.

Rassur? dans la pr?cipitation de l'ali?nation (? Entfremdung ?), aucune
possibilit? ne semble se pr?senter au ? Dasein ? pour sortir de la
quotidiennet? en vue de l'authenticit?. La projection dans le ? on ? ne
s'explique pas seulement par la tentation et l'assurance, mais encore par le
recouvrement de la d?ch?ance, en tant que trait caract?ristique de la
d?ch?ance m?me : elle s'explicite elle-m?me comme progr?s (? Aufstieg ?) et
comme vie concr?te.

Dans la relation et la redite, la diff?rence entre ? ce qui est puis? et
conquis ? la source et ce qui est re-dit ? s'efface (SuZ, ?35, p.169., tr.
Martineau, p.133). Cette ind?cidabilit? constitue l'?quivoque de la parole
de l'?tre-avec quotidien. Le ? Dasein ? perd son caract?re de clairi?re de
l'?tre ( 1) pour se refermer dans la relation et la re-dite de la publicit?.
L'absence de fond se voile dans l'?vidence et la certitude de la
quotidiennet?, qui constituent ? l'aide du bavardage la ? r?alit? ? la plus
quotidienne et la plus tenace du ? Dasein ?. Au dessus de l'ab?me, du
sans-fond, le ? Dasein ? se tient dans une suspension (? Schwebe ?), dans
une ?tranget? qui n'a cependant rien d'inqui?tant pour lui. Tout ? fait au
contraire, l'assurance qu'il tire de la distraction et de la curiosit? qui
l'am?nent ? tout voir et ? tout comprendre, et l'entra?nent encore plus
violemment dans le tourbillon de la d?ch?ance.

La sortie du ? Dasein ? hors de la quotidiennet? d?ch?ante n?cessite d?s
lors un v?ritable arrachement et un for?age afin qu'il puisse retrouver son
v?ritable ?tre, ses v?ritables possibilit?s. D'apr?s Heidegger, il n'existe
que deux ?v?nements majeurs qui puissent contraindre le ? Dasein ? ? se
soustraire au mouvement affair? de l'ali?nation rassurante : l'angoisse et
l'anticipation de la mort.

Mais cet arrachement forc? fait intervenir une temporalit? tr?s
particuli?re. D'une certaine mani?re, on pourrait assur?ment dire que le ?
Dasein ? est ? dans ? le temps. Sa vie se d?roule entre la naissance et la
mort. La premi?re appartient ? un pass? bien d?termin? et la deuxi?me ? un
avenir ind?termin?. C'est dans une telle approche que consiste maintenant,
d'apr?s Heidegger, une m?prise qui traverse l'ensemble de la philosophie
occidentale. La conception traditionnelle du temps qui situe le sujet entre
un pass? r?volu et un avenir, interpr?te faussement le temps en tant
qu'?tre-sous-la-main, en le faisant reposer sur la primaut? de la pr?sence.

Le ? Dasein ? par contre se d?termine essentiellement par l'historialit? (?
Geschichtlichkeit ?, SuZ, ?42, p.197). Le ? Dasein ? ne se rapporte pas ? la
naissance et la mort en g?n?ral, mais toujours d?j? ? sa mort et ? sa
naissance. La temporalit? qui s'?tend entre la naissance et la mort rel?ve
de la structure existentiale du ? Dasein ?. La mort constitue une
possibilit? ind?passable.

M?me en faisant passer sa mort dans le silence de l'oubli, le ? Dasein ?
reste toujours un ?tre mortel. La mort, en tant qu'existential a une
structure paradoxale. Comme possibilit? avenante, la mort comme telle ne
constitue pas une exp?rience. Je ne peux pas vivre ma propre mort.( 2)

Dans la vie quotidienne la mort se pr?sente tout d'abord comme celle des
autres ; la mort concerne l'?tre-avec du ? Dasein ?. Dans la mort, l'autre ?
Dasein ? se transforme, en apparence, en un simple ?tre-sous-la-main. Le ?
Dasein ? quitte son monde pour devenir un simple cadavre sous-la-main.( 3)
Mais l'interpr?tation de la mort comme passage vers l'?tre-sous-la-main ou
l'?tre-?-port?e-de-main, tout comme l'interpr?tation du mort comme ? d?funt
? qui subsiste dans le monde, ne font que voiler le caract?re existential de
la mort. comme existential, la mort est toujours d?j? mienne.

L'? ?tre-avec ? dans le monde inclut la repr?sentativit? (? Vertretbarkeit
?) d'un ? Dasein ? par un autre. Dans la pr?occupation quotidienne un ?
Dasein ? peut toujours, et essentiellement (S.u.Z., ?47, p.239) se faire
remplacer par un autre. Nous retrouvons ici la g?n?ralit? du ? on ?. Dans le
? on ?, un ? Dasein ? est ?quivalent ? l'autre. ? ce niveau chaque ? Dasein
? peut et doit en m?me temps ? ?tre ? son autre. C'est le lieu de la ?
sollicitation ?, o? un ? Dasein ? se met ? la place de l'autre dans la
pr?occupation.

Mais tel n'est ?videmment plus le cas pour ce qu'il en est de la mort. Un
autre peut bien mourir ? ma place : mais sa mort sera tout au plus une mort
en tant que sacrifice ? dans une affaire d?termin?e ?. Il meurt ? ma place,
pour une cause. Cela ne veut pas pour autant dire que je sois aussit?t
dispens? de ma propre mort. La mort que je dois mourir est toujours d?j? la
mienne. Elle me concerne toujours d?j? comme une possibilit? ind?passable de
mon ?tre. Ma mort ne peut donc pas ?tre repr?sent?e.

Aussi longtemps que le ? Dasein ? est, la mort est un ? pas-encore ?. Comme
possibilit?, la mort reste de l'ordre de l'avenir. Mais d?s que le ? Dasein
? atteint ce pas-encore il se transforme en ? ne-plus-?tre-l? ?. La mort est
la fin du ? Dasein ?, et en tant qu'existential, la mort comme fin fait
partie de l'?tre m?me du ? Dasein ?.

De m?me que le Dasein, aussi longtemps qu'il est, est au contraire
constamment son ne-pas-encore, de m?me il est aussi d?j? sa fin. Le finir
d?sign? par la mort ne signifie pas un ?tre-?-la-fin du Dasein, mais un ?tre
pour la fin de cet ?tant (SuZ, ?48, p.245, tr. Martineau, p.182)

En tant que telle, la mort se manifeste dans l'angoisse. L'angoisse, ?
l'inverse de la peur, ne se rapporte pas ? un ?tant intramondain. Le
devant-quoi de l'angoisse n'est autre que l'?tre-au-monde comme tel.( 4)
Dans l'angoisse de la mort, le monde comme tel dispara?t et s'enfonce dans
le n?ant. Ainsi, elle arrache le ? Dasein ? ? son identification d?ch?ante
au monde et ? l'assurance du sentiment de l'?tre-chez-soi de la
quotidiennet?. Elle fait appara?tre le ? Dasein ? comme hors-de-chez-lui (?
Un-zuhause ?). ? ce moment se manifeste la ? perte quotidienne dans le on ?
au ? Dasein ? ( SuZ., ?40, p.189. tr. Martineau, p.146.). En isolant le ?
Dasein ?, elle lui donne ? voir l'authenticit? et l'inauthenticit? comme
possibilit?s d'?tre. C'est ? travers l'angoisse que le ? Dasein ? comme
?tre-avant-soi (? Sich-vorweg-sein ?) factuel peut choisir la possibilit? de
l'?tre-pour-la-mort authentique.

L'?tre-pour-la-mort n'est pas un simple penser ? la mort ou une simple prise
de conscience de la finitude de la vie humaine. Comme possibilit?
authentique, la mort doit d'abord ?tre con?ue en tant que possibilit?. Il
faut se soutenir dans l'?cart ouvert par l'attente. Mais cette attente ne
doit pas se rapporter ? une possible r?alit? qui finit par advenir. La mort
n'est pas quelque chose qu'il y aurait ? r?aliser. Elle ne donne pas au ?
Dasein ? une possibilit? d'?tre qu'il devrait ?tre lui-m?me. Comme telle, la
mort n'indique que l'impossibilit? de toute existence. Dans l'?tre pour la
mort, la mort doit ?tre une possibilit? existentiale authentique du ? Dasein
?. Il ne pourra donc pas s'agir d'anticiper une possibilit? d'?tre dans la
mort, mais il s'agit de s'approcher de mani?re compr?hensive de la mort
comme possibilit?. Le devancement dans la possibilit? de la mort, en tant
qu'impossibilit? de l'existence, fait appara?tre la possibilit? comme telle.
Elle fait appara?tre le n?ant qui rend le ? Dasein ? capable de se mettre ?
devant ? son ?tre le plus propre. C'est face ? la perte du monde et de
l'?tre-au-monde rassurant de la quotidiennet?, que le ? Dasein ? s'arrache
au ? on ? et se singularise en tant qu'authentique. Le sans-fond du
bavardage, de l'affairement de la curiosit? et de l'autorit? du ou?-dire se
d?voile dans l'angoisse de la mort.

Seule la possibilit? de la mort met le ? Dasein ? devant les possibilit?s
jet?es comme ?tant des possibilit?s qu'il peut choisir ? partir de son ?tre
propre. Ces possibilit?s se pr?sentent comme possibilit?s finies que le ?
Dasein ? comprend ? partir de sa propre finitude.

La mort confronte le ? Dasein ? au n?ant. C'est devant cette impossibilit?
d'exister que le ? Dasein ? peut percevoir ses possibilit?s ?closes comme
?tant les siennes. Il sait alors se rapporter ? son ?tre propre ? partir
d'une r?solution. Cette r?solution ne retire pas le ? Dasein ? dans
l'int?riorit? d'une authenticit? intime. Elle lui ouvre cependant un
?tre-au-monde authentique, affranchi de la pr?cipitation dans le ? on ?. Ce
n'est que la r?solution qui d?couvre la possibilit? factuelle, de mani?re ?
ce que le ? Dasein ? puisse se rapporter authentiquement ? son ?tre, selon
les possibilit?s du pouvoir-?tre dans le ? on ?. La r?solution est
compr?hension et projet.( 5)

Le ? Dasein ? est jet? dans son ? l? ?, mais il ne s'est pas donn? son ? l?
?. C'est ce que Heidegger appelle : la facticit? de l'?tre-jet?. Le ? Dasein
? ne peut jamais revenir en-avant, ou en-de?? de son ?tre jet?. Il est
toujours d?j? remis ? cette facticit? qui constitue son fondement. Ce
fondement n'est cependant pas une chose du pass?, r?volue comme un
sous-la-main. En tant que remis ? son fondement, le ? Dasein ? est, et a ?
?tre ce fondement. L'?tre authentique doit n?cessairement reposer sur ce
fondement que le ? Dasein ? n'a pas pos? lui-m?me. Le ? Dasein ? est son
fondement, en tant qu'il se projette dans ses possibilit?s jet?es. Le
fondement pr?c?de ainsi toujours d?j? le ? Dasein ?. Comme tard venu, le ?
Dasein ? ne peut que se rapporter ? son fondement jet?. Il ne peut jamais
?tre authentique par lui-m?me, mais seulement en s'abandonnant ? lui-m?me ?
? son propre fondement jet?. L'authenticit? qui se d?termine comme projet et
d?cision ? partir du fondement ne repose que sur l'?tre propre du fondement.

Inversement, le fondement n'est tel que par le ? Dasein ?, dont il est
fondement. La seule libert? du ? Dasein ? consiste dans l'ouverture ? ses
possibilit?s et dans le choix de certaines possibilit?s d?termin?es. En
d'autres termes : la seule libert? du ? Dasein ? consiste dans la d?couverte
de sa propre ? nullit? ? ( 6, ? Nichtigkeit ?), de sa remise ? un fondement
jet? qu'il peut ?tre dans l'authenticit? ou qu'il il peut refuser dans la
d?ch?ance. C'est la d?couverte du rien qui rend possible la d?cision de
l'authenticit? et de l'?ch?ance. C'est par sa seule ? nullit? ? que le ?
Dasein ? est remis ? un fondement qu'il n'a pas pos?, mais dans lequel il a
?t? jet?.

Le ? Dasein ? a d?s lors la possibilit? d'assumer (? ?bernehmen ?) son
?tre-jet?, c'est-?-dire d'? ?tre ... tel qu'il ?tait ? chaque fois d?j? ? (
S.u.Z., ?65 p. 325. Tr. Martineau, p. 229). Le fondement pr?c?de le ? Dasein
? et celui-ci a le choix d'?tre son fondement de mani?re authentique. Il
?tait ? chaque fois d?j? ce fondement, mais en m?me temps, il se pr?cipitait
dans le mouvement ?ch?ant du ? on ?, dans la quotidiennet?, dans le
bavardage et dans la curiosit?. La manifestation de sa propre ? nullit? ?
?cl?t originairement les possibilit?s jet?es. c'est ? partir de celles-ci
que le ? Dasein ? peut choisir d'?tre ce qu'il a d?j? ?t?. Il peut ainsi
?tre son ? ?t? ? (? Gewesen ?).

Comme nous l'avons vu plus haut, la ? nullit? ? ne se r?v?le que dans le
devancement dans la mort. Dans le devancement, le ? Dasein ? peut revenir
sur son ? ?t? ? authentique. La temporalit? que Heidegger nous r?v?le ainsi
semble radicalement oppos?e ? la compr?hension ? quotidienne ? (mais aussi
traditionelle) du temps :

Authentiquement avenant, les Dasein est authentiquement ?t?. Le devancement
vers la possibilit? extr?me et la plus propre est le re-venir compr?hensif
vers l' ? ?t? ? le plus propre. D'une certaine mani?re, l'?tre-?t? jaillit
de l'avenir. ( S.u.Z., ?65, p. 326, tr. Martinerau, p.229)

Le ? Dasein ? ne peut ?tre son ?t? qu'en le devenant. Avenant, le ? Dasein ?
revient sur lui-m?me en pr?sentifiant son ?t? avenant. Ce ph?nom?ne de l'?
avenir ?tant-?t?-pr?sentifiant ? (? gewesend-gegenw?rtigende Zukunft ?)
constitue, d'apr?s Heidegger, la structure fondamentale de la temporalit? du
? Dasein ?.

L'avenir ?tant-?t?-pr?sentifiant explique la formule paradoxale de l'avoir ?
?tre son propre ?tre. Le fondement comme devancement du ? Dasein ? ne
pr?c?de pas simplement celui-ci comme un pass? mort et r?volu. Le pass?
comme ?tant-?t? donne le sens le plus authentique au ? Dasein ? en tant
qu'avenant. En d'autres termes, le projet issu de la r?solution devance le ?
Dasein ? dans son ?tant-?t?, qui doit advenir depuis le futur.

Le ? Dasein ? ne vit pas simplement dans le pr?sent, dans l'ici et
maintenant d'un v?cu pr?sent, en tant que pr?sent ? soi-m?me, mais il vit
hors de lui, dans un projet qui pr?sentifie l'avenir de son fondement ? ?t?
?. Ainsi, la temporalit? ne peut plus ?tre comprise ? partir du pr?sent
comme un passage permanent de moments pr?sents. Le pr?sent lui-m?me ne peut
?tre compris qu'? partir de l'?tant-?t? avenant comme pr?sentification
extatique. Le ? Dasein ? est toujours d?j? en-avant-de-soi, dans l'?tre jet?
depuis un se-projeter fond? dans l'avenir.

Le temps, ? proprement parler, n'? est ? pas. Comme ?tant, le ? temps ? est
interpr?t? comme un sous-la-main qui est, qui a ?t? et qui n'est plus, ou
qui sera et qui n'est pas encore. La temporalit? ? temporalise ?. Comme
temporalisante, la temporalit? rend possible le choix du ? Dasein ?. Dans la
temporalisation, le ? Dasein ? s'extasie. Il ne peut jamais ?tre chez soi
dans un ici et maintenant. Le ? Dasein ? ex-iste authentiquement dans
l'extase de la temporalit?. Le ? Dasein ? est son entre la naissance et la
mort.

L'avenir est le temps propre de l'authenticit?. Mais dans le devancement
dans la mort se r?v?le aussi la finitude du ? Dasein ?. Le temporalit? n'est
plus une temporalit? infinie qui s'ouvre sur une infinit? de possibilit?s,
mais elle est une temporalit? finie. La finitude arrache le ? Dasein ? de
l'infinit? des possibilit?s confortables et faciles pour le remettre ? la
simplicit? de son destin. Le ? Dasein ? peut alors reprendre son ?tre jet?
comme h?ritage.

L'h?ritage n'est pas pour autant un h?ritage singulier qui isole le ? Dasein
? dans une solitude de la remise. Le ? Dasein ? reste essentiellement
?tre-avec, aussi dans l'authenticit?. Cet h?ritage partag? fait s'?clore le
co-destin (? Geschick ?). Le co-destin ouvre le ? Dasein ? ? l'historicit?.
Mais cette historicit? est d'abord l'historicit? existentiale du ? Dasein ?
lui-m?me. L'histoire comme telle ne peut se fonder que dans l'historicit?
originelle du ? Dasein ? :

Seul un ?tant qui est essentiellement avenant en son ?tre, de telle mani?re
que libre pour sa mort et se brisant sur elle, il puisse se laisser re-jeter
vers son L? factice, autrement dit seul un ?tant qui, en tant qu'avenant,
est en m?me temps ?tant-?t?, peut, en se d?livrant ? lui-m?me la possibilit?
h?rit?e, assumer son ?tre-jet? propre et ?tre instantan? pour ? son temps ?.
Seule la temporalit? authentique, qui est en m?me temps finie, rend possible
quelque chose comme un destin, c'est-?-dire une historialit? authentique.
(SuZ, ?74, p. 385, tr. Martineau, p.265)

La temporalit? authentique devient ainsi r?p?tition d'une tradition (?
?berlieferung ?). Cette r?p?tition ne constitue cependant pas un simple
d?doublement, ou une reprise inalt?r?e d'un d?j?-l? pass?. Le pass? comme
h?ritage, issu de l'?tre jet? du ? Dasein ?, n'advient que depuis l'avenir
du projet. C'est dans le projet que s'ouvre l'h?ritage comme possibilit?
?tant-?t? avenante. L'h?ritage est toujours d?j? ? venir.

C'est en ce sens qu'il est possible de parler d'un envoi (? Geschick ?) du ?
Dasein ?. Dans l'envoi, l'?v?nement comme provenir, peut avoir lieu. La
possibilit? de l'histoire comme reprise de l'h?ritage repose cependant sur
la temporalit? du ? Dasein ?. Parce que le ? Dasein ? est temporel dans le
sens indiqu?, il peut ?tre historique de fa?on authentique.

Tournons-nous maintenant vers Lacan. D'apr?s Lacan, c'est dans l'angoisse
que la ? parole vide ? s'efface devant le silence. Mais ce silence ne doit
pas ?tre confondu avec le silence du refoulement, ni avec celui du refus. Il
repose sur un d?faut des possibilit?s jet?es de la compr?hension du Moi. Il
ne s'agit donc pas d'un achoppement de la parole, ou plus pr?cis?ment, il ne
s'agit que de l'achoppement de la ? parole vide ?.( 7)

La situation analytique montre un sujet hant? par une m?moire inconsciente.
Cette m?moire est constitu?e d'?l?ments qui ne sont pas int?gr?s dans
l'histoire du sujet. Et, d'apr?s Lacan, c'est la raison pour laquelle ils
constituent un ? noyau pathog?ne ?. Ce ? noyau ?, qui dans le sujet figure
comme un ? autre soi-m?me ?, y exerce une attraction singuli?re. La parole
du sujet peut graviter autour de ce ? noyau ?, mais en s'en rapprochant,
soit elle d?choit en tant que bavardage, soit elle se confronte au silence.
Le silence fait appara?tre le noyau comme originairement absent. Le sujet
est alors contraint ? un saut par dessus de l'ab?me du silence. Ce saut doit
l'emmener vers une parole originaire, qui ?cl?t originellement ce qui n'a
jamais ?t? symbolis? auparavant. Tout comme le ? Dasein ?, le sujet de la
psychanalyse se trouve donc confront? ? l'angoisse devant un fond originaire
qui le pr?c?de, et qui a ? ?tre. Il s'en suit que pour Lacan, le statut de
l'inconscient c'est de n'?tre pas encore, d'advenir depuis l'avenir dans une
r??criture de l'histoire. Chez Lacan, la fonction de l'angoisse
heideggerienne est donc relay?e par celle du sympt?me et de sa souffrance.

Le simple fait du sympt?me ne suffit cependant pas encore pour contraindre
le sujet ? la voie d?sagr?able de la ? reconqu?te de la r?alit? authentique
? (S I, p.32) de l'inconscient. Il n'y a que la souffrance du sympt?me qui
puisse imposer au sujet la question de savoir ? ce qu'il est et ce qu'il
n'est pas ?. Cette question ouvre par la m?me une b?ance o? se distingue ?
un vrai et un faux ? , ? la r?alit? et l'apparence ? ( S I, p.189).

Le discours courant impose l'assurance des connaissances et des
significations d?j? acquises. C'est dans cette dialectique entre discours
courant et r??criture de l'histoire que le sujet engage la voie de son
authenticit?. Dans la coh?rence du monde symbolique l'inconscient comme r?el
ouvre une scission ? unheimlich ?.

D'une fa?on g?n?rale, l'inconscient est dans le sujet une scission du
syst?me symbolique, une limitation, une ali?nation induite par le syst?me
symbolique. [...] Ce monde symbolique n'est pas limit? au sujet, car il se
r?alise dans une langue qui est la langue commune, le syst?me symbolique
universel, pour autant qu'il ?tablir son empire sur une certaine communaut?
? laquelle appartient le sujet. ( S I, p.220)

Le monde symbolique dont le sympt?me constitue la limite n?gative, est le
point de d?part de tout travail d'assomption de l'histoire. C'est ? partir
de ce caract?re de facticit? du discours que s'explique la technique
psychanalytique de la non-compr?hension. Comprendre dans ce sens
signifierait : partager l'acquis historique, social et culturel. Le danger
d'une telle compr?hension se situe, selon Lacan, dans la pr?valence qu'elle
donne ? l'imaginaire : au Moi.

Pour l'assomption de son histoire le sujet ne peut n?anmoins pas simplement
n?gliger le langage du discours courant.(8 ) Mais il ne peut pas non plus
s'y laisser aller, pour y trouver les sens et les significations que ce
discours lui r?serve pour une assurance tranquille. Le sujet doit rester
dans l'inqui?tude de cette question, en tant que celle-ci le constitue comme
sujet ( E, p. 299).

Tout comme l'authenticit? du ? Dasein ?, que Heidegger con?oit comme un mode
de la d?ch?ance, la ? parole pleine ? peut ?tre con?ue comme un mode du
bavardage, et de la ? parole vide ?. Il n'appartient pas ? la parole
d'inventer un langage nouveau. Le nouveau et la cr?ation au niveau du
symbolique se con?oivent comme ? bricolage ?, c'est-?-dire comme agencement
nouveau, fait ? partir des ? moyens du bord ?. Lacan peut donc affirmer que
le sympt?me n?vrotique op?re d?j? comme une psychanalyse d'une certaine
texture imaginaire et r?elle traumatisante. Le sympt?me lui-m?me se
manifeste au niveau du symbolique en tant qu'interpr?tation d'un r?el
sous-jacent. En dehors du discours courant de la vie quotidienne, le
sympt?me, l'inconscient, ne peuvent pas appara?tre.

Tout se passe comme si la sc?ne principale, celle o? le langage signifie
sans ambages, sans d?tours, dans une communication r?gl?e par de multiples
codes (code de politesses, d'argent, d'origines sociales, d'?ducation, de
fonctions professionnelles, etc.) ?tait doubl?e continuellement par l'autre
sc?ne sur laquelle le m?me langage effectue des ruptures, des chocs,
provoque des effets de surprise dans ce qui se d?roule sur la sc?ne sociale.
(Catherine Cl?ment, Le sol freudien et les mutations de la psychanalyse,
dans Pour une critique marxiste de la th?orie psychanalytique, p.47 )

Dans le contexte des incidences de la dimension imaginaire sur la parole de
l'analysant, la ? parole vide ? est fondamentale au ? progr?s ? de
l'assomption de son histoire. Le transfert imaginaire est la condition de
possibilit? de l'?mergence d'une ? parole pleine ?, parole historique, qui
donne un sens aux ? chapitres censur?s ? du pass? du sujet. La m?me
pr?valence de la ? parole vide ? se montre au niveau du symbolique sur la ?
sc?ne sociale ? du discours courant. La ? parole vide ? ne peut pas ?tre
con?ue comme une chute depuis une parole authentique et plus originelle.
Elle pr?figure ? mat?riellement ? une ? parole pleine ? en favorisant les
?l?ments signifiants sur laquelle cette derni?re peut prendre appui. C'est
le fait d'?tre ? n?ud de signification ?, carrefour d'une multiplicit? de
registres qui donne au mot et ? la parole son ?quivoque (? Zweideutigkeit
?).( 9) Rien ne distingue une ? parole pleine ? d'une ? parole vide ?, que
ce soit par la forme ou par la teneur, si ce n'est l'effet et le changement
qu'elle induit chez le sujet au sein du transfert symbolique.

La psychanalyse, tout comme l'authenticit? de l'?tre ontologique, montre une
voie qui doit mener le sujet au-del? ou en-de?? de la d?ch?ance du monde et
de ses soucis superficiels. La culture, la vie sociale, le monde du travail
deviennent autant de tentations et de distractions qui cachent les
v?ritables racines du sujet.

? l'instar du mod?le heideggerien de l'authenticit?, l'inversion de la
temporalit? dans la ? parole pleine ?, conduit Lacan ? une arch?ologie de
l'avenir au moyen d'un laisser-parler. L'assomption de l'histoire ne
signifie donc plus simplement assomption du pass?, il signifie aussi
r??criture de l'histoire.

Le sympt?me ne provient donc pas simplement du pass?. Selon Lacan, le pass?
n'est que parce que le sujet ? a ? un avenir (S I, p.180). La progression de
la cure psychanalytique se fait ? dans le sens r?gressif ? en provenance
l'avenir. Ainsi, Lacan pourra penser que le sympt?me est un retour du
refoul? qui provient de l'avenir ( S I, p.181). L'inconscient n'est pas une
? poubelle ?, un r?servoir qui contiendrait une histoire achev?e, pass?e,
sous-la-main. Il ne pourra donc plus simplement s'agir de d?voiler un sens
cach? derri?re le sympt?me. Le sympt?me ne cache pas de sens, mais rel?ve
d'un non-sens, d'une absence. Comme quasi-r?el le sens du sympt?me a ? ?tre,
et l'?tre de ce sens ne passe que par le dire.

On comprend d?s lors pourquoi la ? parole pleine ? ne peut pas ?tre une
parole de repr?sentation. La ? parole pleine ? ne se remplit pas du sens de
l'?v?nement pass?, mais elle cr?e un sens nouveau : le sens du sympt?me qui
n'est pas encore. Dans et ? travers la parole le sympt?me peut advenir comme
sens. Et Lacan, ? l'instar de Heidegger, con?oit la temporalit? authentique
du sujet comme futur ant?rieur. Dans l'assomption de son histoire le sujet ?
aura ?t? ?.

D'une part, l'inconscient est, comme je viens de le d?finir [en tant que
partie de l'image r?elle] quelque chose de n?gatif, d'id?alement
inaccessible. D'autre part, c'est quelque chose de quasi-r?el. Enfin c'est
quelque chose qui sera r?alis? dans le symbolique ou, plus exactement, qui,
gr?ce au progr?s symbolique dans l'analyse aura ?t?. ( S I, p.181)

Ce qui se r?alise dans mon histoire, n'est pas le pass? d?fini de ce qui fut
puisqu'il n'est plus, ni m?me le parfait de ce qui a ?t? dans ce que je
suis, mais le futur ant?rieur de ce que j'aurai ?t? pour ce que je suis en
train de devenir ( E, p.300).

Cette temporalit? invers?e explique comment une chose qui ? ne veut rien
dire ? peut commencer ? ? signifier quelque chose ?. Le sens provient du
futur. Mais comme sens il est aussi r?troactif. La parole fait acte, elle
cr?e un sens nouveau. Cette cr?ation de sens conduit cependant ? une
confusion temporelle : le sens qu'elle cr?e semble avoir toujours d?j? ?t?
l?. La ? parole pleine ? est un ? performatif r?troactif ? qui cr?e son
propre pass? comme une illusion symbolique n?cessaire (Cf. Zizek Slavoj, Der
erhabenste aller Hysteriker, pp. 29-46).

Lacan appelle ce moment, o? un sens vient se saisir d'une cha?ne
signifiante, ? point de capiton ? (E, p.805). Gr?ce au point de capiton, le
sens jaillit par effet r?troactif, au moment de la ponctuation. Dans le
discours du sujet, le ? point de capiton ? est ce moment historique qui lui
fait ? int?grer ? son histoire, en produisant un sens nouveau.

La ? situation analytique ? situe cette structure temporelle dans le cadre
du transfert. Dans le transfert, l'analyste se trouve dans la position de
celui qui est suppos? conna?tre le sens du sympt?me. Mais c'est l'analysant
qui, en projetant ce savoir suppos? sur l'analyste, le fait provenir depuis
l'avenir. Le transfert se con?oit d?s lors comme ? mise en ?uvre ? de la
r?alit? de l'inconscient. Par le transfert la v?rit? surgit de la m?prise,
et cette derni?re se r?v?le ?tre un moment constitutif de la construction de
la v?rit?.

Mais, ? l'inverse de ce que nous avons vu dans Sein und Zeit, l'authenticit?
du sujet de Lacan ne s'?cl?t pas dans une compr?hension cooriginaire ? la
parole. En raison du renversement du rapport du signifiant et du signifi?,
Lacan situe l'authenticit? au niveau d'une structure signifiante ou
symbolique :

Les symboles enveloppent en effet la vie de l'homme d'un r?seau si total,
qu'ils conjoignent avant qu'il vienne au monde ceux qui vont l'engendrer ?
par l'os et par la chair ?, qu'ils apportent ? sa naissance avec les dons
des astres, sinon avec les dons des f?es, le dessin de sa destin?e, qu'ils
donnent les mots qui le feront fid?le ou ren?gat, la loi des actes qui le
suivront jusque-l? m?me o? il n'est pas encore et au-del? de sa mort m?me,
et que par eux sa fin trouve son sens dans le jugement dernier o? le verbe
absout son ?tre ou le condamne, - sauf ? atteindre ? la r?alisation
subjective de l'?tre-pour-la-mort. ( E, p.279)

Pour Heidegger la parole est cooriginaire ? la compr?hension, la parole est
l'articulation de la compr?hension. Le langage a ses racines dans l'?closion
du ? Dasein ?. La parole d?tient un r?le cl? quant ? l'authenticit? du ?
Dasein ?. Et chez le ? Dasein ?, cette parole de l'authenticit? n'est pas
non plus une parole pleine de sens. Nous rencontrons le silence ? deux
endroits diff?rents : d'abord dans le ? faire silence ? de la parole
authentique, ensuite dans l'appel de la conscience.

C'est dans le faire-silence (? schweigen ?) comme mode de la parole que se
constitue une compr?hension authentique :

Celui qui fait-silence dans l'?tre-l'un-avec-l'autre peut ? donner ? plus
authentiquement ? ? comprendre ?, autrement dit mieux configurer la
compr?hension que celui qui ne se d?fait jamais de sa parole. Une abondance
de paroles sur quelque chose ne donne jamais la moindre garantie que la
compr?hension s'en trouvera accrue. Au contraire : la discussion
intarissable recouvre le compris et le porte ? la claret? apparente,
c'est-?-dire ? l'in-compr?hensibilit? du trivial. ( SuZ, ?34, p.164, tr.
Martineau, p.131)

La discussion intarissable fait entrer la parole dans l'ind?termination et
dans l'insignifiance.

1. D'une part, la parole authentique comme ? faire silence ? peut former,
d?velopper (? ausbilden ?) authentiquement une compr?hension. Ce mouvement
de constitution de la compr?hension semble indiquer que la compr?hension
n'est pas n?cessairement pr?liminaire ? la parole. La compr?hension n'est
pas une condition de possibilit? de la parole, mais, en tant que fondement
existential du ? Dasein ?, cooriginaire ? la compr?hension, la parole semble
pouvoir renverser les rapports. Pour que la parole puisse constituer une
compr?hension, la compr?hension doit elle-m?me ?tre reconduite ? la parole.
Ceci semble s'indiquer dans le fait que la compr?hension est toujours d?j?
articul?e. Nous lisons en effet dans Sein und Zeit :

La compr?hensivit?, m?me ant?rieurement ? l'explication appropriante, est
toujours d?j? articul?e. Le parler est l'articulation de la compr?hensivit?.
Il est donc fondamentale pour l'explicitation et l'?nonc?. ( SuZ, ?34, p.161,
tr. Martineau, p.129)

On pourrait donc ?tre tent? de dire que, m?me avant l'?nonc? et
l'explicitation, la compr?hension est articul?e parce qu'elle est d?j?
langage. La compr?hension serait alors remise au langage comme une
possibilit? qui d?pend de celui-ci. La constitution authentique de la
compr?hension n'a pas besoin d'?tre ?nonc?e. Elle peut avoir lieu dans le ?
faire silence ? comme mode authentique de la parole. Mais cette fois-ci la
parole n'est pas seulement explicitante, elle ?cl?t l'?tre originairement
dans une nouvelle compr?hension qu'elle pr?c?de comme sa condition de
possibilit?.

2. D'autre part, le ? faire-silence ? reste un mode de la parole. Il
n'implique pas n?cessairement le silence complet, l'absence de toute parole.
? Faire-silence ? ne veut pas dire ?tre muet. ? Faire-silence ? ne veut pas
dire s'abstenir de toute parole. Selon Heidegger, ne peut ? faire-silence ?
que celui qui parle v?ritablement : ? C'est seulement dans le parler
v?ritable qu'un faire-silence authentique devient possible. ? ( SuZ, ?34, p.
165). Celui qui parle peu ou qui ne parle pas ne peut pas faire-silence. Si
donc le faire silence est un moment de la parole, si avec le faire silence
la parole devient parole authentique, le faire silence pourrait ?tre con?u
comme le moment de la ? scansion ?. La ? scansion ? n'est pas elle-m?me une
parole, un mot, un ?nonc?, une phrase, le moment du silence qui ponctue une
parole, en y faisant advenir un sens.

En r?sum?, la conception de la cure se pr?sente donc comme une variante de
l'analyse existentiale du ? Dasein ?. En m?me temps, nous avons pu constater
deux diff?rences majeures :

1. ? l'inverse de Heidegger, Lacan ne part pas de l'analyse de la vie
quotidienne. Il part du cadre ? artificiel ? et particulier de la ?
situation analytique ?. Lacan n'a donc pas seulement ?limin? la question de
l'?tre, qui fonde l'analyse existantiale de Heidegger, mais aussi la ?
m?thode ph?nom?nologique ?. En partant de l'analyse de la vie quotidienne,
Heidegger voulait justement approcher l'?tre humain tel qu'il se pr?sente
dans la vie quotidienne, au sein de son monde. La ? situation analytique ?
n'a ?videmment rien de quotidien. Elle constitue une structure ?
artificielle ? qui donne ? voir certains ph?nom?nes ? isolables, s?parables
?.

Ainsi, le cercle herm?neutique de Heidegger devient chez Lacan une simple
p?tition de principe. La structure de la ? situation analytique ? permet d'?
isoler ? et de ? s?parer ? certains ph?nom?nes en assurant en m?me temps le
? bien-fond? ? de la ? situation analytique ?.

2. Lacan remplace la question de l'?tre, qui d?termine l'analyse
heideggerienne du ? Dasein ?, par l'id?e des trois dimensions et par la
primaut? de la ? dimension symbolique ?. La notion du symbolique ne peut
cependant pas ?tre identifi?e au langage et ? la parole de Sein und Zeit.

Plus ?tonnant n?anmoins, c'est que l'on peut d?celer la m?me influence
heideggerienne dans la conception lacanienne du signifiant. Afin de
percevoir cette filiation, il faudra partir de conception heideggerienne du
sympt?me.

Chez Heidegger, le sympt?me se d?termine comme appara?tre. En tant que tel,
il se range parmi les indications, les pr?sentations et les symboles. Il est
possible de d?finir le sympt?me comme ? ph?nom?ne pathologique ?. Le
sympt?me indique un ?tat pathologique qui ne se montre pas lui-m?me. En tant
qu'indice, le sympt?me se rapporte donc ? quelque chose d'autre que
lui-m?me. Mais cet autre chose n'appara?t pas en lui-m?me. Il se montre ?
travers l'appara?tre d'un ? repr?sentant ?. Le sympt?me tient lieu, comme
appara?tre, de ce qui n'appara?t pas.( 10) C'est ainsi que le sympt?me peut
?tre un signe.

Le signe, quant ? lui, fait partie d'une structure plus g?n?rale, qui est
celle du renvoi. Heidegger con?oit le signe est un ?-port?e-de-main (un
outil) qui renvoie et qui manifeste explicitement la totalit? des renvois et
la mondan?it? ? la circon-spection ( SuZ, ?17, pp.80-82). Dans l'indice et
dans le signe pr?curseur, par exemple, quelque chose ne ? vient ? pas
seulement comme un ?tant sous-la-main, mais ? ce ? qui vient ? est quelque
chose ? ? quoi nous ne nous attendions pas ?, ? qui nous prend au d?pourvu ?
parce que nous nous consacrions ? autre chose. ? ( SuZ, ?17, p.80., tr.
Martineau, p. 78). Ainsi, le signe montre le ? ce dans quoi ? on se tient
dans la pr?occupation. En tant que tel, le signe doit toujours s'imposer (?
auffallen ?). Le n?ud dans le mouchoir, par exemple, ? partir du caract?re
peu frappant (? Unauff?lligkeit ?) de ce sous-la-main disparaissant dans
l'usage quotidien.

Gr?ce ? cette insistance, le signe peut conserver son caract?re de renvoi,
m?me en l'absence de ce ? quoi il renvoie. Le signe reste renvoi, m?me face
l'oubli de ce qu'il signifie. C'est d'ailleurs dans ce cas que le signe
manifeste son ? insistance inqui?tante ? (? Aufdringlichkeit ?). En ce sens,
le signe ne donne plus qu'une direction, un renvoi d?pourvu de vis?e.

Nous retrouvons cette id?e chez Lacan. Le signifiant est cette partie du
signe qui persiste comme renvoi, en l'absence de sa signification. Ainsi,
Lacan en vient ? renverser le rapport du signifiant et du signifi? de la
conception instrumentale du langage. Lacan affirme donc que le renvoi pur et
vide du signifiant constitue la condition de possibilit? de tout renvoi
d?termin?. Le signe ne sera donc plus d?termin? par son sens, par son
signifi?, mais tout ? fait ? l'inverse, pour pouvoir ?tre signe, le signe
d'abord ?tre signifiant. L'on pourrait quasiment dire que de cette mani?re,
Lacan semble r?introduire une sorte de fondement transcendantal au sein m?me
de la ph?nom?nologie heideggerienne.

En tant que signe, le sympt?me pourrait dispara?tre dans une pr?occupation
ou dans une sollicitation m?dicale intra-mondaine. Le sympt?me de la fi?vre
s'impose en indiquant l'affectation organique sous-jacente, il peut susciter
une inqui?tude plus ou moins grande, mais il ne restera pas moins
intra-mondain. Il permet d'anticiper tel ou tel d?veloppement de la maladie,
donnera lieu ? tel ou tel traitement, mais ne pourra jamais exc?der
l'ensemble des revois du monde. Le sympt?me reste donc toujours pris dans la
pr?occupation affair?e de l'?tre-aupr?s-du monde, dans la d?ch?ance et dans
le tourbillon de l'?tre-avec quotidien.

En d?terminant le sympt?me de la psychanalyse comme absence, et comme
manque, en faisant du sympt?me un signifiant, Lacan d?place en m?me temps la
fonction heideggerienne de l'angoisse vers le sympt?me psychanalytique. Le
sympt?me de la psychanalyse constitue un renvoi qui ne donne plus rien ?
voir ; rien ne s'y manifeste, rien ne s'y repr?sente. Le sympt?me est une
manifestation pure, un revoi vide. Or, cela ne l'emp?che pas seulement de
s'imposer, mais lui permet encore de s'imposer avec d'autant plus de
vigueur. En ce sens, Lacan peut penser que le sympt?me de la psychanalyse se
manifeste comme un trou dans le monde. Le sympt?me ? psychopathologique ?
rel?ve de l'? immonde ?. ( 11)

Le sympt?me na?t dans la ? d?sagr?gation de l'unit? imaginaire que constitue
le Moi ? (E, p.427). C'est dans ces ?clats de l'unit? de l'image qui sont
exclus du symbolique que consiste l'inconscient comme quasi-r?el. Dans cette
? d?sagr?gation ? le sujet puise le ? mat?riel signifiant ? du sympt?me.
Dans la ? situation analytique ?, le sympt?me se r?v?le par l'arr?t ou par
le d?tournement du sens de son discours. La technique analytique est moins
une technique de lecture et de d?chiffrement, comme elle n'a plus ?
rechercher en dessous ou en de?? du sympt?me son sens ou sa signification
cach?e, mais elle sera simplement une technique qui permet au sujet
d'affronter le trou dans son monde, dans son histoire pour y cr?er un sens
et une signification. Le sympt?me rel?ve de l'immonde, mais le psychanalyste
anticipe au lieu de ce sympt?me une ? parole de plein exercice ? (E, p.281).

L'interpr?tation lacanienne de Heidegger semble reposer sur l'argument
suivant : l'ensemble des renvois, qui constitue un monde et qui d?termine
l'?tre-au-monde du sujet, d?pend originellement du caract?re signifiant de
ces renvois. Le sens n'est plus une ouverture constitutive de l'?claircie du
Dasein, mais il se con?oit comme l'effet des rapports de signifiants. C'est
pour cette raison, et gr?ce ? cette inversion, que Lacan peut donc n?gliger
aussi bien l'ontologie que la ph?nom?nologie heideggeriennes. Derri?re le
monde, et derri?re l'appara?tre se situe la ? dimension symbolique ? comme
leur condition de possibilit? (apriorique). Le renversement de la conception
du signe annonce donc aussi une profonde rupture qui par la suite d?tachera
de plus en plus Lacan de la philosophie heideggerienne.

Le 09/06/07, lutecium-group-request at lutecium.org <
lutecium-group-request at lutecium.org> a ?crit :
...
Send Lutecium-group mailing list submissions to
       lutecium-group at lutecium.org
To subscribe or unsubscribe via the World Wide Web, visit
       http://cerium.lutecium.org/cgi-bin/mailman/listinfo/lutecium-group
or, via email, send a message with subject or body 'help' to
       lutecium-group-request at lutecium.org
You can reach the person managing the list at
       lutecium-group-owner at lutecium.org
When replying, please edit your Subject line so it is more specific
than "Re: Contents of Lutecium-group digest..."
Today's Topics:
1. Re: RE : Re:  Fw: A.Word.A.Day--educe (kika)
  2. petite contribution a la notion de choix en-tete
     p(our)sychananlyse. (sven noordman)
  3. Re: petite contribution a la notion de choix
     en-tetep(our)sychananlyse. (kika)
  4. RE : Re: RE : Re: La psychanalyse n'est pas un    humanisme.
     (Natalia Milopolsky-Costiou)
  5. Re: RE : Re: RE : Re: La psychanalyse n'est pas   un      humanisme.
     (kika)
  6. Re: Vos paroles... (Guy de Villers)
----------------------------------------------------------------------
Message: 1
Date: Sat, 9 Jun 2007 14:12:10 -0300
From: "kika" <mariadsouza at terra.com.br>
Subject: Re: [Lutecium-group] RE : Re:  Fw: A.Word.A.Day--educe
To: "Groupe de travail pour la psychanalyse lacanienne"
       <lutecium-group at lutecium.org>
Message-ID: <003501c7aab9$5132bda0$8d00fea9 at all.com.br>
Content-Type: text/plain;       charset="iso-8859-1"
je ne sais pas pourquoi, il faudrait bien que je me le demande, que je
m'interroge l? dessus car toute image, tout symbole, tout analyse que je
fais m'appartient et dit plut?t de moi-m?me que de ce que j'int?rpr?te
soit
para l'image, par la symbolisation ou action que je produis... mais je
vois
ici, un truc que me semble au rire fou d'un nazi (quoique sous la forme
d'un
baillement) accompagn? par la complicit? muette (mais non moi partag?e et
d?clar?e) d'un sourrire.
c'est cruel, je sais, mais c'est ce que je sens et que je d?clare avec des
mots, mots qui me semblent beaucoup plus honn?tes car ils permettent le
dialogue et non pas la r?pression qui d?coulerait soit de la violence
explicite, soit de celle implicite dans la ridicularisation de l'autre, si
facile ? faire.
----- Original Message -----
From: "lmme2010" <lmme2001 at yahoo.fr>
To: "Jean Marie TASSEL" <jeanmarie.tassel at wanadoo.fr>; "Groupe de travail
pour la psychanalyse lacanienne" <lutecium-group at lutecium.org>
Sent: Saturday, June 09, 2007 1:20 PM
Subject: [Lutecium-group] RE : Re: Fw: A.Word.A.Day--educe
lutecium-group: Document interne au Groupe de Travail Lutecium.
Ne doit pas etre diffuse hors du groupe.
---
:-)
--- Jean Marie TASSEL <jeanmarie.tassel at wanadoo.fr> a ?crit :
...
lutecium-group: Document interne au Groupe de Travail Lutecium.
Ne doit pas etre diffuse hors du groupe.
---
ouaaaaaaaaahhhhhhhh
Jean-Marie
 Montpellier
Tel : me contacter.
_______________________________________________
A question? click Help-Me at lutecium.org
Lutecium-group mailing list
Lutecium-group at lutecium.org
http://cerium.lutecium.org/cgi-bin/mailman/listinfo/lutecium-group
____________________________________________________________________________
__
Stockage illimit? de vos mails avec Yahoo! Mail. Changez aujourd'hui de
mail
!
_______________________________________________
A question? click Help-Me at lutecium.org
Lutecium-group mailing list
Lutecium-group at lutecium.org
http://cerium.lutecium.org/cgi-bin/mailman/listinfo/lutecium-group
------------------------------
Message: 2
Date: Sat, 9 Jun 2007 12:48:13 -0700 (PDT)
From: sven noordman <sevensone at yahoo.com>
Subject: [Lutecium-group] petite contribution a la notion de choix
       en-tete p(our)sychananlyse.
To: Groupe de travail pour la psychanalyse lacanienne
       <lutecium-group at lutecium.org>
Message-ID: <519090.73849.qm at web52104.mail.re2.yahoo.com>
Content-Type: text/plain; charset=iso-8859-1
Il ne vit que de laitage.
Etes-vous plutot beurre, creme ou fromage?
C'est un produit qui plait a chacun
Imaginant le baiser imaginaire
Du pouvoir premature et sans egal
D'etre tendu vers un sac qui se tord
Victorieusement en une eau catastrophique.
Thutmose Svein.
"Avelinier & Noisetier"
---------------------------------
Get the Yahoo! toolbar and be alerted to new email wherever you're
surfing.
------------------------------
Message: 3
Date: Sat, 9 Jun 2007 17:29:14 -0300
From: "kika" <mariadsouza at terra.com.br>
Subject: Re: [Lutecium-group] petite contribution a la notion de choix
       en-tetep(our)sychananlyse.
To: "Groupe de travail pour la psychanalyse lacanienne"
       <lutecium-group at lutecium.org>
Message-ID: <000b01c7aad4$e55fd4c0$8d00fea9 at all.com.br>
Content-Type: text/plain;       charset="iso-8859-1"
un p?_aime...
----- Original Message -----
From: "sven noordman" <sevensone at yahoo.com>
To: "Groupe de travail pour la psychanalyse lacanienne"
<lutecium-group at lutecium.org>
Sent: Saturday, June 09, 2007 4:48 PM
Subject: [Lutecium-group] petite contribution a la notion de choix
en-tetep(our)sychananlyse.
...
lutecium-group: Document interne au Groupe de Travail Lutecium.
Ne doit pas etre diffuse hors du groupe.
---
Il ne vit que de laitage.
  Etes-vous plutot beurre, creme ou fromage?
  C'est un produit qui plait a chacun
  Imaginant le baiser imaginaire
  Du pouvoir premature et sans egal
  D'etre tendu vers un sac qui se tord
  Victorieusement en une eau catastrophique.
Thutmose Svein.
"Avelinier & Noisetier"
---------------------------------
Get the Yahoo! toolbar and be alerted to new email wherever you're
surfing.
_______________________________________________
A question? click Help-Me at lutecium.org
Lutecium-group mailing list
Lutecium-group at lutecium.org
http://cerium.lutecium.org/cgi-bin/mailman/listinfo/lutecium-group
------------------------------
Message: 4
Date: Sat, 9 Jun 2007 22:31:15 +0200 (CEST)
From: Natalia Milopolsky-Costiou <namicost at yahoo.fr>
Subject: [Lutecium-group] RE : Re: RE : Re: La psychanalyse n'est pas
       un      humanisme.
To: Groupe de travail pour la psychanalyse lacanienne
       <lutecium-group at lutecium.org>
Message-ID: <20070609203115.24312.qmail at web27411.mail.ukl.yahoo.com>
Content-Type: text/plain; charset=iso-8859-1
Bonsoir Marc,
Je vous joins volontiers dans votre r?flexion sur les ?crits de Heidegger.
Mais la question c'est justement - peut-on et jusqu'o? transposer
l'inconscient ? l'?tre. Il faut en avoir un interm?diaire. Dans "?tre et
Temps" ? 56 nous lisons:
"A la parole appartient ce dont elle parle... Mais comment allons-nous
d?terminer le parl? de cette parole? Quel appel la conscience morale
lance-t-elle ? celui qu'elle interpelle? A le prendre au sens strict elle ne
lance rien. L'appel n'?nonce rien, il ne donne pas de nouvelles sur les
?v?nements du monde, il n'a rien ? raconter. Il n'aspire par ailleurs ? rien
moins qu'? ouvrir dans le soi-m?me qu'il interpelle "monologue int?rieur".
Au "soi-m?me" interpelle "rien" n'est cri?, mais il se voit h?l? jusqu'?
lui-m?me, c'est-?-dire jusqu'? son pouvoir-?tre le plus propre. l'appel,
suivant ce ? quoi tend un appel, n'invite pas le soi-m?me qu'il interpelle ?
un "d?bat" mais au contraire, parce qu'il le convoque au
pouvoir-?tre-soi-m?me le plus propre, il est une vocation qui "propulse" le
Dasein dans les possibilit?s les plus propres".
Cordialement,
Natalia
Marc SAINT-PAUL <marcsaintpaul at online.fr> a ?crit :
lutecium-group: Document interne au Groupe de Travail Lutecium.
Ne doit pas etre diffuse hors du groupe.
---
? propos de ce d?bat (dont je n'ai lu que les derni?res contributions)
il me semble qu'il y a un texte fondamental, incontournable, et en plus
tr?s beau de Heidegger, datant de 1946 : "Lettre sur l'humanisme (lettre
? Jean Beauffret)" (traduit par Roger Munier dans Questions III et IV
chez Gallimard)
ce texte tr?s riche consid?re plusieurs conceptions de l'homme,
et donc de l'humanisme, et constitue en particulier une r?ponse ? la
conception existentialiste de Sartre, qui place l'existence avant
l'essence, qui se situe "sur un plan o? il y a seulement des hommes",
alors que pour Heidegger : "pr?cis?ment nous sommes
sur un plan o? il y a principalement de l'Etre." (p92)
pour situer ce texte, je propose ces quelques formules ? m?diter :
"Le langage est la maison de l'Etre. Dans son abri, habite l'homme." (p67)
"l'humanisme consiste en ceci : r?fl?chir et veiller ? ce que l'homme
soit humain et non in-humain, "barbare", c'est-?-dire hors de son
essence. Or, en quoi consiste l'humanit? de l'homme ? Elle repose dans
son essence." (p75)
"Se tenir dans l'?claircie de l'Etre, c'est ce que j'appelle
l'Ek-sistence de l'homme." (p80)
"L'homme est le berger de l'Etre." (p88)
"L'essence de l'homme repose dans l'ek-sistence. C'est l'ek-sistence
qui importe essentiellement, c'est-?-dire ? partir de l'Etre lui-m?me,
en tant que l'Etre fait advenir l'homme comme celui qui ek-siste pour
la vigilance en vue de la v?rit? de l'Etre, dans cette v?rit? m?me."
(p105)
note finale : si l'on est rebut? par cette terminologie philosophique,
essayer de remplacer le terme 'Etre' par 'Inconscient',
peut-?tre y retrouvera-t-on quelques ?chos avec la psychanalyse, et
notamment avec la pens?e de Lacan (des ann?es 195X aux ann?es 197X).
Marc Saint-Paul
Selon Natalia Milopolsky-Costiou :
...
lutecium-group: Document interne au Groupe de Travail Lutecium.
Ne doit pas etre diffuse hors du groupe.
---
Bonjour, kika, Guy, et tous,
je reste convaincue que la psychanalyse reste en dehors du discours
humaniste par sa nature incontestablement individualiste. Par contre, ?
l'int?rieur de l'approche analytique il y a tout de m?me deux position
de
base: le d?sir de gu?rir (Ferenszi) et la pr?sence bienveillante (Freud)
qui
ne sont pas la m?me chose...
kika a ?crit :
lutecium-group: Document interne au Groupe de Travail Lutecium.
Ne doit pas etre diffuse hors du groupe.
---
oui... au nom d'un "humanisme", que n'est-il pas ?t? fait? qu'est-ce
"humanisme"? quand en pense aux ?tres "humains", on se demande bien que
n'est-il possible... on n'a qu'? penser ? "L'Humanit?", personification
des
contradictions les plus "humaines", si on peut bien accepter que le
biais
id?ologique puisse ?tre en fait "humain", "humanitaire", "humaniste"...
dans ce sens l?, les grecs ?taient bien plus r?alistes: m?me leurs
dieux,
quoique immortels, ?taient bien "humains", ou "humanistes"...
----- Original Message -----
From: "Guy de Villers"
To: "Lutecium"
Sent: Friday, June 08, 2007 10:40 PM
Subject: Re: [Lutecium-group] La psychanalyse n'est pas un humanisme.
lutecium-group: Document interne au Groupe de Travail Lutecium.
Ne doit pas etre diffuse hors du groupe.
---
Pour ceux qui s'int?ressent aux d?rives d'une psychologie humaniste, il
pourrait ?tre ?clairant de consulter les travaux de Marthe Robert ou
d'Elizabeth Roudinesco sur C. G. JUNG.
Marthe Robert ?crivait d?j? en 1964: "Jung, c'est un fait que l'on ne
peut
passer sous silence, ?tait antis?mite et l'est rest?, comme le prouvent
les
articles qu'il ?crivit pendant la guerre pour la revue de la Soci?t? de
Psychiatrie allemande, dirig?e alors par le neveu de G?ring." ("La
r?volution psychanalytique", Tome 1, , PBP, 1964, p. 203 ); "En juin
1933 <
pr?cise Marthe Robert < , le Deutsche Allgemeine Artzliche Gesellschaft
f?r
Psychotherapie, c'est-?-dire la Soci?t? allemande de Psychiatrie, passe
sous
le contr?le des autorit?s nazies. Le pr?sident, Kretschmer donne
aussit?t sa
d?mission; il est remplac? par Jung qui, notons-le, n'?tait soumis,
comme
Suisse, ? aucune esp?ce de pression. Jung ?dite ?galement le
Zentralblatt
f?r Psychotherapie, organe officiel de la Soci?t? (allemande de
Psychiatrie-nde) o?, en 1936, on lui adjoint comme co-directeur le Dr.
G?ring, un cousin du chef nazi. La t?che sp?ciale de Jung au sein de cet
organisme ?tait d'?tablir une ligne "scientifique" de partage entre la
psychologie aryenne et la psychologie juive, autrement dit entre la
doctrine
de l' "inconscient collectif" et la psychanalyse de Freud, contre
laquelle
la revanche ?tait maintenant facile. Violemment attaqu? par certains de
ses
confr?res suisses (Cf. G. Bally, 1934; Ludwig Marcuse, 1955 et 1956),
qui
voyaient l? pour le moins une violation de leur neutralit?, Jung
continua de
collaborer avec G?ring jusqu'en 1940. ?(in La r?volution psychanalytique
?,
Tome 2, PBP, 1964, p. 249).
Sur C.G. Jung et le nazisme, cf. ?Carl Gustav Jung: de l?arch?type au
nazisme. D?rive d?une psychologie de la diff?rence. ? d?Elisabeth
Roudinesco
; ?Jung: le Christ Aryen. Les secrets d?une vie.? de Pierre P?an et
Richard
Noll..
Ces quelques lignes sont extraite du site internet
http://www.psyvig.com/default_page.php?menu=12&page=4
Guy de Villers Grand-Champs
Cours de Valduc, 13
B-1348 Louvain-la-Neuve
BELGIQUE
T?l. : +32 10 45 47 89
Fax : +32 10 45 69 74
Courriel : Guy.de.Villers at psp.ucl.ac.be
_______________________________________________
A question? click Help-Me at lutecium.org
Lutecium-group mailing list
Lutecium-group at lutecium.org
http://cerium.lutecium.org/cgi-bin/mailman/listinfo/lutecium-group
Natalia Milopolsky-Costiou
6, rue de Savoie, 75006 Paris
01 44 41 01 43
06 80 10 41 99
---------------------------------
Ne gardez plus qu'une seule adresse mail ! Copiez vos mails vers Yahoo!
Mail
------------------------------
Message: 5
Date: Sat, 9 Jun 2007 18:03:13 -0300
From: "kika" <mariadsouza at terra.com.br>
Subject: Re: [Lutecium-group] RE : Re: RE : Re: La psychanalyse n'est
       pas     un      humanisme.
To: "Groupe de travail pour la psychanalyse lacanienne"
       <lutecium-group at lutecium.org>
Message-ID: <000701c7aad9$bb7e7300$8d00fea9 at all.com.br>
Content-Type: text/plain;       charset="iso-8859-1"
Nathalia et Marc, je trouve que c'est beau, c'est int?ressant, mais je ne
cesse de voir l? le sujet Heidegger parlant de lui m?me...
----- Original Message -----
From: "Natalia Milopolsky-Costiou" <namicost at yahoo.fr>
To: "Groupe de travail pour la psychanalyse lacanienne"
<lutecium-group at lutecium.org>
Sent: Saturday, June 09, 2007 5:31 PM
Subject: [Lutecium-group] RE : Re: RE : Re: La psychanalyse n'est pas un
humanisme.
lutecium-group: Document interne au Groupe de Travail Lutecium.
Ne doit pas etre diffuse hors du groupe.
---
Bonsoir Marc,
Je vous joins volontiers dans votre r?flexion sur les ?crits de Heidegger.
Mais la question c'est justement - peut-on et jusqu'o? transposer
l'inconscient ? l'?tre. Il faut en avoir un interm?diaire. Dans "?tre et
Temps" ? 56 nous lisons:
"A la parole appartient ce dont elle parle... Mais comment allons-nous
d?terminer le parl? de cette parole? Quel appel la conscience morale
lance-t-elle ? celui qu'elle interpelle? A le prendre au sens strict elle
ne
lance rien. L'appel n'?nonce rien, il ne donne pas de nouvelles sur les
?v?nements du monde, il n'a rien ? raconter. Il n'aspire par ailleurs ?
rien
moins qu'? ouvrir dans le soi-m?me qu'il interpelle "monologue int?rieur".
Au "soi-m?me" interpelle "rien" n'est cri?, mais il se voit h?l? jusqu'?
lui-m?me, c'est-?-dire jusqu'? son pouvoir-?tre le plus propre. l'appel,
suivant ce ? quoi tend un appel, n'invite pas le soi-m?me qu'il interpelle
?
un "d?bat" mais au contraire, parce qu'il le convoque au
pouvoir-?tre-soi-m?me le plus propre, il est une vocation qui "propulse"
le
Dasein dans les possibilit?s les plus propres".
Cordialement,
Natalia
Marc SAINT-PAUL <marcsaintpaul at online.fr> a ?crit :
lutecium-group: Document interne au Groupe de Travail Lutecium.
Ne doit pas etre diffuse hors du groupe.
---
? propos de ce d?bat (dont je n'ai lu que les derni?res contributions)
il me semble qu'il y a un texte fondamental, incontournable, et en plus
tr?s beau de Heidegger, datant de 1946 : "Lettre sur l'humanisme (lettre
? Jean Beauffret)" (traduit par Roger Munier dans Questions III et IV
chez Gallimard)
ce texte tr?s riche consid?re plusieurs conceptions de l'homme,
et donc de l'humanisme, et constitue en particulier une r?ponse ? la
conception existentialiste de Sartre, qui place l'existence avant
l'essence, qui se situe "sur un plan o? il y a seulement des hommes",
alors que pour Heidegger : "pr?cis?ment nous sommes
sur un plan o? il y a principalement de l'Etre." (p92)
pour situer ce texte, je propose ces quelques formules ? m?diter :
"Le langage est la maison de l'Etre. Dans son abri, habite l'homme." (p67)
"l'humanisme consiste en ceci : r?fl?chir et veiller ? ce que l'homme
soit humain et non in-humain, "barbare", c'est-?-dire hors de son
essence. Or, en quoi consiste l'humanit? de l'homme ? Elle repose dans
son essence." (p75)
"Se tenir dans l'?claircie de l'Etre, c'est ce que j'appelle
l'Ek-sistence de l'homme." (p80)
"L'homme est le berger de l'Etre." (p88)
"L'essence de l'homme repose dans l'ek-sistence. C'est l'ek-sistence
qui importe essentiellement, c'est-?-dire ? partir de l'Etre lui-m?me,
en tant que l'Etre fait advenir l'homme comme celui qui ek-siste pour
la vigilance en vue de la v?rit? de l'Etre, dans cette v?rit? m?me."
(p105)
note finale : si l'on est rebut? par cette terminologie philosophique,
essayer de remplacer le terme 'Etre' par 'Inconscient',
peut-?tre y retrouvera-t-on quelques ?chos avec la psychanalyse, et
notamment avec la pens?e de Lacan (des ann?es 195X aux ann?es 197X).
Marc Saint-Paul
Selon Natalia Milopolsky-Costiou :
...
lutecium-group: Document interne au Groupe de Travail Lutecium.
Ne doit pas etre diffuse hors du groupe.
---
Bonjour, kika, Guy, et tous,
je reste convaincue que la psychanalyse reste en dehors du discours
humaniste par sa nature incontestablement individualiste. Par contre, ?
l'int?rieur de l'approche analytique il y a tout de m?me deux position
de
base: le d?sir de gu?rir (Ferenszi) et la pr?sence bienveillante (Freud)
qui
ne sont pas la m?me chose...
kika a ?crit :
lutecium-group: Document interne au Groupe de Travail Lutecium.
Ne doit pas etre diffuse hors du groupe.
---
oui... au nom d'un "humanisme", que n'est-il pas ?t? fait? qu'est-ce
"humanisme"? quand en pense aux ?tres "humains", on se demande bien que
n'est-il possible... on n'a qu'? penser ? "L'Humanit?", personification
des
contradictions les plus "humaines", si on peut bien accepter que le
biais
id?ologique puisse ?tre en fait "humain", "humanitaire", "humaniste"...
dans ce sens l?, les grecs ?taient bien plus r?alistes: m?me leurs
dieux,
quoique immortels, ?taient bien "humains", ou "humanistes"...
----- Original Message -----
From: "Guy de Villers"
To: "Lutecium"
Sent: Friday, June 08, 2007 10:40 PM
Subject: Re: [Lutecium-group] La psychanalyse n'est pas un humanisme.
lutecium-group: Document interne au Groupe de Travail Lutecium.
Ne doit pas etre diffuse hors du groupe.
---
Pour ceux qui s'int?ressent aux d?rives d'une psychologie humaniste, il
pourrait ?tre ?clairant de consulter les travaux de Marthe Robert ou
d'Elizabeth Roudinesco sur C. G. JUNG.
Marthe Robert ?crivait d?j? en 1964: "Jung, c'est un fait que l'on ne
peut
passer sous silence, ?tait antis?mite et l'est rest?, comme le prouvent
les
articles qu'il ?crivit pendant la guerre pour la revue de la Soci?t? de
Psychiatrie allemande, dirig?e alors par le neveu de G?ring." ("La
r?volution psychanalytique", Tome 1, , PBP, 1964, p. 203 ); "En juin
1933
<
pr?cise Marthe Robert < , le Deutsche Allgemeine Artzliche Gesellschaft
f?r
Psychotherapie, c'est-?-dire la Soci?t? allemande de Psychiatrie, passe
sous
le contr?le des autorit?s nazies. Le pr?sident, Kretschmer donne
aussit?t
sa
d?mission; il est remplac? par Jung qui, notons-le, n'?tait soumis,
comme
Suisse, ? aucune esp?ce de pression. Jung ?dite ?galement le
Zentralblatt
f?r Psychotherapie, organe officiel de la Soci?t? (allemande de
Psychiatrie-nde) o?, en 1936, on lui adjoint comme co-directeur le Dr.
G?ring, un cousin du chef nazi. La t?che sp?ciale de Jung au sein de cet
organisme ?tait d'?tablir une ligne "scientifique" de partage entre la
psychologie aryenne et la psychologie juive, autrement dit entre la
doctrine
de l' "inconscient collectif" et la psychanalyse de Freud, contre
laquelle
la revanche ?tait maintenant facile. Violemment attaqu? par certains de
ses
confr?res suisses (Cf. G. Bally, 1934; Ludwig Marcuse, 1955 et 1956),
qui
voyaient l? pour le moins une violation de leur neutralit?, Jung
continua
de
collaborer avec G?ring jusqu'en 1940. ?(in La r?volution
psychanalytique ?,
Tome 2, PBP, 1964, p. 249).
Sur C.G. Jung et le nazisme, cf. ?Carl Gustav Jung: de l?arch?type au
nazisme. D?rive d?une psychologie de la diff?rence. ? d?Elisabeth
Roudinesco
; ?Jung: le Christ Aryen. Les secrets d?une vie.? de Pierre P?an et
Richard
Noll..
Ces quelques lignes sont extraite du site internet
http://www.psyvig.com/default_page.php?menu=12&page=4
Guy de Villers Grand-Champs
Cours de Valduc, 13
B-1348 Louvain-la-Neuve
BELGIQUE
T?l. : +32 10 45 47 89
Fax : +32 10 45 69 74
Courriel : Guy.de.Villers at psp.ucl.ac.be
_______________________________________________
A question? click Help-Me at lutecium.org
Lutecium-group mailing list
Lutecium-group at lutecium.org
http://cerium.lutecium.org/cgi-bin/mailman/listinfo/lutecium-group
Natalia Milopolsky-Costiou
6, rue de Savoie, 75006 Paris
01 44 41 01 43
06 80 10 41 99
---------------------------------
Ne gardez plus qu'une seule adresse mail ! Copiez vos mails vers Yahoo!
Mail
_______________________________________________
A question? click Help-Me at lutecium.org
Lutecium-group mailing list
Lutecium-group at lutecium.org
http://cerium.lutecium.org/cgi-bin/mailman/listinfo/lutecium-group
------------------------------
Message: 6
Date: Sat, 09 Jun 2007 23:32:55 +0200
From: Guy de Villers <Guy.de.Villers at psp.ucl.ac.be>
Subject: Re: [Lutecium-group] Vos paroles...
To: Lutecium <lutecium-group at lutecium.org>
Message-ID: <C290E927.15AAB%Guy.de.Villers at psp.ucl.ac.be>
Content-Type: text/plain;       charset="ISO-8859-1"
J'ai ce texte publi? dans Ornicar? n? 49. Je peux le photocipier et
l'envoyer ? l'adresse que vous m'indiquerez. Je n'ai pas le maniement d'un
scan.
Cordialement,
Guy.
N.B. : C'est un tr?s beau texte, tant par son style que par sa teneur.
Guy de Villers Grand-Champs
Cours de Valduc, 13
B-1348 Louvain-la-Neuve
BELGIQUE
T?l. : +32 10 45 47 89
Fax  : +32 10 45 69 74
Courriel : Guy.de.Villers at psp.ucl.ac.be
...
De?: Roger BURTON <roger.burton at chello.be>
R?pondre ??: Groupe de travail pour la psychanalyse lacanienne
<lutecium-group at lutecium.org>
Date?: Sat, 09 Jun 2007 18:00:09 +0200
??: Groupe de travail pour la psychanalyse lacanienne
<lutecium-group at lutecium.org>
Objet?: [Lutecium-group] Vos paroles...
lutecium-group: Document interne au Groupe de Travail Lutecium.
Ne doit pas etre diffuse hors du groupe.
---
Bonjour,
je recherche une copie du texte
*Vos paroles m'ont frapp?* / *REGNAULT* Fran?ois. Ornicar?, 1998, n? 49.
- pp. 5-12
Cela semble introuvable ...
Merci
RB
_______________________________________________
A question? click Help-Me at lutecium.org
Lutecium-group mailing list
Lutecium-group at lutecium.org
http://cerium.lutecium.org/cgi-bin/mailman/listinfo/lutecium-group
------------------------------
_______________________________________________
Lutecium-group mailing list
Lutecium-group at lutecium.org
http://cerium.lutecium.org/cgi-bin/mailman/listinfo/lutecium-group
End of Lutecium-group Digest, Vol 31, Issue 25
**********************************************
-- 
Tassigny Frans
Sint Fransiscusstraat 25
8400 Ostende
BELGIQUE
0496 85 56 82
nouveau site : http://germinalyse.blogspot.com/
* Nom du groupe : Germinalyse
* Page d'accueil du groupe : http://groups.google.be/group/germinalyse?hl=fr
* Adresse e-mail du groupe : germinalyse at googlegroups.com

enfin : http://groups.google.com/group/la-libraire-de-germinalyse

frans.tassigny＠gmail.com

tags

participants (1)