je remercie tout les intervenants pour leur apport sur l'humanisme et suite au succ?s recontr? par laccan-haddad, j'ai pu compl?ter par ceci http://germinalyse.blogspot.com/2007/05/mon-analyse-avec-lacan-par-grard-had... enfin d?di? aux co-listiers d'expression espagnole M.Mosquera ? traduit "de Lacan ? Heidegger" sur : http://palabreanteser.blogspot.com/ je vous rapelle la version fran?aise de Simonelli Thierry Simonelli De Heidegger ? Lacan Dans l'analyse suivante, nous tenterons de d?terminer l'affinit? profonde qui lie la th?orie psychanalytique de Lacan ? la pens?e de Heidegger. Nous essayerons de montrer que Lacan fait reposer la construction de sa propre th?orie sur une interpr?tation tr?s particuli?re de l'analyse existentiale du ? Dasein ?. Lacan recourt en effet aux r?flexions heideggeriennes sur la structure et sur la temporalit? du ? Dasein ? pour ?lever la psychanalyse au rang d'une philosophie du sujet, habit? par le langage. Au premier regard, la diff?rence entre la conception heideggerienne et lacanienne du langage semble manifestement, m?me si l'on voulait s'en tenir ? la seule conception du sujet, rendre les deux th?ories parfaitement incompatibles. La logique du signifiant part de l'id?e que le sens est toujours d?j? secondaire par rapport ? la relation diff?rentielle des termes d'une cha?ne signifiante. Si chez Lacan le sujet baigne dans le sens, c'est parce que tout d'abord il est pris dans les ? d?fil?s du signifiant ?. En ce sens, la pens?e du langage chez Lacan, la d?termination d'une logique du signifiant, se con?oit en m?me temps comme une critique de la primaut? du sens. De m?me, dans la conception lacanienne de la psychanalyse, il ne pourra jamais s'agir ni pour l'analysant, ni pour l'analyste, de comprendre un ? ?tre-au-monde ?. La psychanalyse ne pourra, ou ne devra jamais ?tre con?ue comme une herm?neutique. Il n'en reste pas moins que chez le ? premier ? Lacan, on trouve une h?sitation int?ressante ? ce niveau. Bien que non-h?rm?neutique, Lacan con?oit la pratique analytique, sous l'influence de certains aspects de la philosophie heideggerienne, en tant qu'activit? de donation et de cr?ation de sens. Il appara?t ainsi que par sa thl?orie psychanalytique, Lacan tente en m?me temps de fournir un fondement nouveau pour l'analyse existentiale du ? Dasein ?. Chez Lacan, la parole (? pleine ?) ne rel?ve pas de articulation et du d?chiffrement de la ? pr?compr?hension ? du monde, mais se con?oit comme cr?ation originelle du sens dans le r?el. ? lire les textes de Lacan, on peut facilement se convaincre que Lacan cultivait la conviction profonde que les orientations fondamentales de la psychanalyse structuraliste ne sont pas seulement proches des orientations fondamentales de l'ontologie heideggerienne, mais qu'elles permettent encore de compl?ter, voire de corriger la conception de l'?tre humain de Sein und Zeit. Heidegger, quant ? lui, n'a ?videmment jamais partag? l'enthousiasme de cette nouvelle psychologie g?n?rale. Afin de mieux caract?riser l'?trange rapport qui lie Lacan ? Heidegger, nous essayerons tout d'abord de reconstruire tr?s bri?vement l'analyse existentiale du ? Dasein ?, telle qu'elle est mise en ?uvre dans Sein und Zeit. Ceci nous permettra de mieux d?celer dont t?moigne la conception lacanienne du sujet par rapport la notion d'authenticit? chez Heidegger. Nous essayerons de montrer dans quelle mesure Lacan s'est inspir? de l'ontologie fondamentale de Sein und Zeit, tout en escamotant sa v?ritable probl?matique. La compr?hension comme caract?re existential du ? Dasein ? constitue l'?closion originelle de l'? ?tre-au-monde ?. La parole de l'?closion de l'?tre, de l'?tant intramondain aussi bien que de l'?tre du ? Dasein ? pr?c?de ce dernier, qui lui est toujours d?j? remis (? ?berantwortet ?). C'est dans l'?coute de l'?tre-explicit? de la parole que le ? Dasein ? se situe originellement comme ?tant ontologique. La parole d?tient donc une possibilit? authentique de la compr?hension de l'?tre. Dans et ? travers la parole explicitante s'articule une compr?hension originelle et authentique de l'?tre de l'?tant intramondain, ainsi que de l'?tre propre du ? Dasein ?. Par cette remise le ? Dasein ? se tient cependant dans ce que Heidegger appelle : la ? d?ch?ance ? (? der Verfall ?). La ? d?ch?ance ? est le mode d'?tre le plus commun (? zuerst und zumeist ?) du ? Dasein ? dans sa quotidiennet?. Avant de nous int?resser ? la notion d'authenticit?, nous allons d'abord suivre la d?ch?ance de la parole en bavardage. Le parler est ? parler sur ... ?. Le ce-sur-quoi (? Wor?ber ?) de la parole doit ?tre distingu? du parl? (? Geredete ?), du dit (? Gesagte ?). Le dit constitue l'?l?ment de la communication (? Mitteilung ?), et la communication appartient ? la structure existentiale du ? Dasein ? comme ? ?tre-avec ?. Les moments constitutifs de la parole sont par cons?quent : ? le ce-sur-quoi du parler (ce dont il est parl?), le parler comme tel ?, et ? la communication ? ( Sein und Zeit [=SuZ], ?34 p.162. tr. Martineau, p.130). Si le ? Dasein ?, avant de se tenir dans un rapport propre ? son ?tre, est toujours d?j? remis aux autres ? Dasein ?, il se situe au niveau du parl?, du dit et de la communication. Ainsi, il partage l'articulation g?n?rale de la compr?hension dans la quotidiennet?. La quotidiennet?, quant ? elle, se caract?rise par son indiff?rence et par le nivellement des diff?rences ( SuZ, ?9, p.43). D'apr?s Heidegger le mode de compr?hension du ? Dasein ? pris dans la vie quotidienne est de la m?diocrit? (? Durchschnittlichkeit ?). Cette m?diocrit? le dispense d'une compr?hension originelle. Le rapport originel au ce-sur-quoi de la parole se perd donc dans le dit et le communiqu?. Il n'est nullement besoin, au niveau du parler quotidien, de chercher un rapport aux ? choses-m?mes ?. La compr?hension s'y g?n?ralise dans une ?coute approximative et moyenne. Ici, le monde ? veut-dire ? (? meint ?) la m?me chose parce que tout le monde comprend dans la m?me m?diocrit?. La communication se fait d?s lors de plus en plus au niveau du parl? (? Geredete ?), pour aboutir enfin au bavardage (? Gerede ?). On pourrait penser que pour Heidegger, le domaine de la d?ch?ance recouvre l'ensemble de l'entente communicative o? se constitue le partage des connaissances, de sconvictions, d'id?es et de croyances. Le rapport ? la ? chose-m?me ?, la compr?hension originaire du ce-sur-quoi de la parole, se perd pour faire place ? l'absence de fond (? Bodenlosigkeit ?), ? l'ab?me du bavardage. Cette absence de fond explique par ailleurs pourquoi le bavardage ne peut reposer que sur la r?p?tition (? Weiterreden ?) et de la re-dite (? Nachreden ?). Nous trouvons dans cette description du monde quotidien le mod?le du ? mur du langage ? et de la ? barbarie ? sociale chez Lacan. Comme Heidegger, Lacan part du constat de la d?ch?ance du monde, et vise ? percer ce monde en vertu d'une dimension plus profonde. Mais si Lacan accueille ce constat avec une certaine l?gert?, Heidegger se montre bien plus inquiet du caract?re quasi diabolique de ce monde. Rassur? dans la pr?cipitation de l'ali?nation (? Entfremdung ?), aucune possibilit? ne semble se pr?senter au ? Dasein ? pour sortir de la quotidiennet? en vue de l'authenticit?. La projection dans le ? on ? ne s'explique pas seulement par la tentation et l'assurance, mais encore par le recouvrement de la d?ch?ance, en tant que trait caract?ristique de la d?ch?ance m?me : elle s'explicite elle-m?me comme progr?s (? Aufstieg ?) et comme vie concr?te. Dans la relation et la redite, la diff?rence entre ? ce qui est puis? et conquis ? la source et ce qui est re-dit ? s'efface (SuZ, ?35, p.169., tr. Martineau, p.133). Cette ind?cidabilit? constitue l'?quivoque de la parole de l'?tre-avec quotidien. Le ? Dasein ? perd son caract?re de clairi?re de l'?tre ( 1) pour se refermer dans la relation et la re-dite de la publicit?. L'absence de fond se voile dans l'?vidence et la certitude de la quotidiennet?, qui constituent ? l'aide du bavardage la ? r?alit? ? la plus quotidienne et la plus tenace du ? Dasein ?. Au dessus de l'ab?me, du sans-fond, le ? Dasein ? se tient dans une suspension (? Schwebe ?), dans une ?tranget? qui n'a cependant rien d'inqui?tant pour lui. Tout ? fait au contraire, l'assurance qu'il tire de la distraction et de la curiosit? qui l'am?nent ? tout voir et ? tout comprendre, et l'entra?nent encore plus violemment dans le tourbillon de la d?ch?ance. La sortie du ? Dasein ? hors de la quotidiennet? d?ch?ante n?cessite d?s lors un v?ritable arrachement et un for?age afin qu'il puisse retrouver son v?ritable ?tre, ses v?ritables possibilit?s. D'apr?s Heidegger, il n'existe que deux ?v?nements majeurs qui puissent contraindre le ? Dasein ? ? se soustraire au mouvement affair? de l'ali?nation rassurante : l'angoisse et l'anticipation de la mort. Mais cet arrachement forc? fait intervenir une temporalit? tr?s particuli?re. D'une certaine mani?re, on pourrait assur?ment dire que le ? Dasein ? est ? dans ? le temps. Sa vie se d?roule entre la naissance et la mort. La premi?re appartient ? un pass? bien d?termin? et la deuxi?me ? un avenir ind?termin?. C'est dans une telle approche que consiste maintenant, d'apr?s Heidegger, une m?prise qui traverse l'ensemble de la philosophie occidentale. La conception traditionnelle du temps qui situe le sujet entre un pass? r?volu et un avenir, interpr?te faussement le temps en tant qu'?tre-sous-la-main, en le faisant reposer sur la primaut? de la pr?sence. Le ? Dasein ? par contre se d?termine essentiellement par l'historialit? (? Geschichtlichkeit ?, SuZ, ?42, p.197). Le ? Dasein ? ne se rapporte pas ? la naissance et la mort en g?n?ral, mais toujours d?j? ? sa mort et ? sa naissance. La temporalit? qui s'?tend entre la naissance et la mort rel?ve de la structure existentiale du ? Dasein ?. La mort constitue une possibilit? ind?passable. M?me en faisant passer sa mort dans le silence de l'oubli, le ? Dasein ? reste toujours un ?tre mortel. La mort, en tant qu'existential a une structure paradoxale. Comme possibilit? avenante, la mort comme telle ne constitue pas une exp?rience. Je ne peux pas vivre ma propre mort.( 2) Dans la vie quotidienne la mort se pr?sente tout d'abord comme celle des autres ; la mort concerne l'?tre-avec du ? Dasein ?. Dans la mort, l'autre ? Dasein ? se transforme, en apparence, en un simple ?tre-sous-la-main. Le ? Dasein ? quitte son monde pour devenir un simple cadavre sous-la-main.( 3) Mais l'interpr?tation de la mort comme passage vers l'?tre-sous-la-main ou l'?tre-?-port?e-de-main, tout comme l'interpr?tation du mort comme ? d?funt ? qui subsiste dans le monde, ne font que voiler le caract?re existential de la mort. comme existential, la mort est toujours d?j? mienne. L'? ?tre-avec ? dans le monde inclut la repr?sentativit? (? Vertretbarkeit ?) d'un ? Dasein ? par un autre. Dans la pr?occupation quotidienne un ? Dasein ? peut toujours, et essentiellement (S.u.Z., ?47, p.239) se faire remplacer par un autre. Nous retrouvons ici la g?n?ralit? du ? on ?. Dans le ? on ?, un ? Dasein ? est ?quivalent ? l'autre. ? ce niveau chaque ? Dasein ? peut et doit en m?me temps ? ?tre ? son autre. C'est le lieu de la ? sollicitation ?, o? un ? Dasein ? se met ? la place de l'autre dans la pr?occupation. Mais tel n'est ?videmment plus le cas pour ce qu'il en est de la mort. Un autre peut bien mourir ? ma place : mais sa mort sera tout au plus une mort en tant que sacrifice ? dans une affaire d?termin?e ?. Il meurt ? ma place, pour une cause. Cela ne veut pas pour autant dire que je sois aussit?t dispens? de ma propre mort. La mort que je dois mourir est toujours d?j? la mienne. Elle me concerne toujours d?j? comme une possibilit? ind?passable de mon ?tre. Ma mort ne peut donc pas ?tre repr?sent?e. Aussi longtemps que le ? Dasein ? est, la mort est un ? pas-encore ?. Comme possibilit?, la mort reste de l'ordre de l'avenir. Mais d?s que le ? Dasein ? atteint ce pas-encore il se transforme en ? ne-plus-?tre-l? ?. La mort est la fin du ? Dasein ?, et en tant qu'existential, la mort comme fin fait partie de l'?tre m?me du ? Dasein ?. De m?me que le Dasein, aussi longtemps qu'il est, est au contraire constamment son ne-pas-encore, de m?me il est aussi d?j? sa fin. Le finir d?sign? par la mort ne signifie pas un ?tre-?-la-fin du Dasein, mais un ?tre pour la fin de cet ?tant (SuZ, ?48, p.245, tr. Martineau, p.182) En tant que telle, la mort se manifeste dans l'angoisse. L'angoisse, ? l'inverse de la peur, ne se rapporte pas ? un ?tant intramondain. Le devant-quoi de l'angoisse n'est autre que l'?tre-au-monde comme tel.( 4) Dans l'angoisse de la mort, le monde comme tel dispara?t et s'enfonce dans le n?ant. Ainsi, elle arrache le ? Dasein ? ? son identification d?ch?ante au monde et ? l'assurance du sentiment de l'?tre-chez-soi de la quotidiennet?. Elle fait appara?tre le ? Dasein ? comme hors-de-chez-lui (? Un-zuhause ?). ? ce moment se manifeste la ? perte quotidienne dans le on ? au ? Dasein ? ( SuZ., ?40, p.189. tr. Martineau, p.146.). En isolant le ? Dasein ?, elle lui donne ? voir l'authenticit? et l'inauthenticit? comme possibilit?s d'?tre. C'est ? travers l'angoisse que le ? Dasein ? comme ?tre-avant-soi (? Sich-vorweg-sein ?) factuel peut choisir la possibilit? de l'?tre-pour-la-mort authentique. L'?tre-pour-la-mort n'est pas un simple penser ? la mort ou une simple prise de conscience de la finitude de la vie humaine. Comme possibilit? authentique, la mort doit d'abord ?tre con?ue en tant que possibilit?. Il faut se soutenir dans l'?cart ouvert par l'attente. Mais cette attente ne doit pas se rapporter ? une possible r?alit? qui finit par advenir. La mort n'est pas quelque chose qu'il y aurait ? r?aliser. Elle ne donne pas au ? Dasein ? une possibilit? d'?tre qu'il devrait ?tre lui-m?me. Comme telle, la mort n'indique que l'impossibilit? de toute existence. Dans l'?tre pour la mort, la mort doit ?tre une possibilit? existentiale authentique du ? Dasein ?. Il ne pourra donc pas s'agir d'anticiper une possibilit? d'?tre dans la mort, mais il s'agit de s'approcher de mani?re compr?hensive de la mort comme possibilit?. Le devancement dans la possibilit? de la mort, en tant qu'impossibilit? de l'existence, fait appara?tre la possibilit? comme telle. Elle fait appara?tre le n?ant qui rend le ? Dasein ? capable de se mettre ? devant ? son ?tre le plus propre. C'est face ? la perte du monde et de l'?tre-au-monde rassurant de la quotidiennet?, que le ? Dasein ? s'arrache au ? on ? et se singularise en tant qu'authentique. Le sans-fond du bavardage, de l'affairement de la curiosit? et de l'autorit? du ou?-dire se d?voile dans l'angoisse de la mort. Seule la possibilit? de la mort met le ? Dasein ? devant les possibilit?s jet?es comme ?tant des possibilit?s qu'il peut choisir ? partir de son ?tre propre. Ces possibilit?s se pr?sentent comme possibilit?s finies que le ? Dasein ? comprend ? partir de sa propre finitude. La mort confronte le ? Dasein ? au n?ant. C'est devant cette impossibilit? d'exister que le ? Dasein ? peut percevoir ses possibilit?s ?closes comme ?tant les siennes. Il sait alors se rapporter ? son ?tre propre ? partir d'une r?solution. Cette r?solution ne retire pas le ? Dasein ? dans l'int?riorit? d'une authenticit? intime. Elle lui ouvre cependant un ?tre-au-monde authentique, affranchi de la pr?cipitation dans le ? on ?. Ce n'est que la r?solution qui d?couvre la possibilit? factuelle, de mani?re ? ce que le ? Dasein ? puisse se rapporter authentiquement ? son ?tre, selon les possibilit?s du pouvoir-?tre dans le ? on ?. La r?solution est compr?hension et projet.( 5) Le ? Dasein ? est jet? dans son ? l? ?, mais il ne s'est pas donn? son ? l? ?. C'est ce que Heidegger appelle : la facticit? de l'?tre-jet?. Le ? Dasein ? ne peut jamais revenir en-avant, ou en-de?? de son ?tre jet?. Il est toujours d?j? remis ? cette facticit? qui constitue son fondement. Ce fondement n'est cependant pas une chose du pass?, r?volue comme un sous-la-main. En tant que remis ? son fondement, le ? Dasein ? est, et a ? ?tre ce fondement. L'?tre authentique doit n?cessairement reposer sur ce fondement que le ? Dasein ? n'a pas pos? lui-m?me. Le ? Dasein ? est son fondement, en tant qu'il se projette dans ses possibilit?s jet?es. Le fondement pr?c?de ainsi toujours d?j? le ? Dasein ?. Comme tard venu, le ? Dasein ? ne peut que se rapporter ? son fondement jet?. Il ne peut jamais ?tre authentique par lui-m?me, mais seulement en s'abandonnant ? lui-m?me ? ? son propre fondement jet?. L'authenticit? qui se d?termine comme projet et d?cision ? partir du fondement ne repose que sur l'?tre propre du fondement. Inversement, le fondement n'est tel que par le ? Dasein ?, dont il est fondement. La seule libert? du ? Dasein ? consiste dans l'ouverture ? ses possibilit?s et dans le choix de certaines possibilit?s d?termin?es. En d'autres termes : la seule libert? du ? Dasein ? consiste dans la d?couverte de sa propre ? nullit? ? ( 6, ? Nichtigkeit ?), de sa remise ? un fondement jet? qu'il peut ?tre dans l'authenticit? ou qu'il il peut refuser dans la d?ch?ance. C'est la d?couverte du rien qui rend possible la d?cision de l'authenticit? et de l'?ch?ance. C'est par sa seule ? nullit? ? que le ? Dasein ? est remis ? un fondement qu'il n'a pas pos?, mais dans lequel il a ?t? jet?. Le ? Dasein ? a d?s lors la possibilit? d'assumer (? ?bernehmen ?) son ?tre-jet?, c'est-?-dire d'? ?tre ... tel qu'il ?tait ? chaque fois d?j? ? ( S.u.Z., ?65 p. 325. Tr. Martineau, p. 229). Le fondement pr?c?de le ? Dasein ? et celui-ci a le choix d'?tre son fondement de mani?re authentique. Il ?tait ? chaque fois d?j? ce fondement, mais en m?me temps, il se pr?cipitait dans le mouvement ?ch?ant du ? on ?, dans la quotidiennet?, dans le bavardage et dans la curiosit?. La manifestation de sa propre ? nullit? ? ?cl?t originairement les possibilit?s jet?es. c'est ? partir de celles-ci que le ? Dasein ? peut choisir d'?tre ce qu'il a d?j? ?t?. Il peut ainsi ?tre son ? ?t? ? (? Gewesen ?). Comme nous l'avons vu plus haut, la ? nullit? ? ne se r?v?le que dans le devancement dans la mort. Dans le devancement, le ? Dasein ? peut revenir sur son ? ?t? ? authentique. La temporalit? que Heidegger nous r?v?le ainsi semble radicalement oppos?e ? la compr?hension ? quotidienne ? (mais aussi traditionelle) du temps : Authentiquement avenant, les Dasein est authentiquement ?t?. Le devancement vers la possibilit? extr?me et la plus propre est le re-venir compr?hensif vers l' ? ?t? ? le plus propre. D'une certaine mani?re, l'?tre-?t? jaillit de l'avenir. ( S.u.Z., ?65, p. 326, tr. Martinerau, p.229) Le ? Dasein ? ne peut ?tre son ?t? qu'en le devenant. Avenant, le ? Dasein ? revient sur lui-m?me en pr?sentifiant son ?t? avenant. Ce ph?nom?ne de l'? avenir ?tant-?t?-pr?sentifiant ? (? gewesend-gegenw?rtigende Zukunft ?) constitue, d'apr?s Heidegger, la structure fondamentale de la temporalit? du ? Dasein ?. L'avenir ?tant-?t?-pr?sentifiant explique la formule paradoxale de l'avoir ? ?tre son propre ?tre. Le fondement comme devancement du ? Dasein ? ne pr?c?de pas simplement celui-ci comme un pass? mort et r?volu. Le pass? comme ?tant-?t? donne le sens le plus authentique au ? Dasein ? en tant qu'avenant. En d'autres termes, le projet issu de la r?solution devance le ? Dasein ? dans son ?tant-?t?, qui doit advenir depuis le futur. Le ? Dasein ? ne vit pas simplement dans le pr?sent, dans l'ici et maintenant d'un v?cu pr?sent, en tant que pr?sent ? soi-m?me, mais il vit hors de lui, dans un projet qui pr?sentifie l'avenir de son fondement ? ?t? ?. Ainsi, la temporalit? ne peut plus ?tre comprise ? partir du pr?sent comme un passage permanent de moments pr?sents. Le pr?sent lui-m?me ne peut ?tre compris qu'? partir de l'?tant-?t? avenant comme pr?sentification extatique. Le ? Dasein ? est toujours d?j? en-avant-de-soi, dans l'?tre jet? depuis un se-projeter fond? dans l'avenir. Le temps, ? proprement parler, n'? est ? pas. Comme ?tant, le ? temps ? est interpr?t? comme un sous-la-main qui est, qui a ?t? et qui n'est plus, ou qui sera et qui n'est pas encore. La temporalit? ? temporalise ?. Comme temporalisante, la temporalit? rend possible le choix du ? Dasein ?. Dans la temporalisation, le ? Dasein ? s'extasie. Il ne peut jamais ?tre chez soi dans un ici et maintenant. Le ? Dasein ? ex-iste authentiquement dans l'extase de la temporalit?. Le ? Dasein ? est son entre la naissance et la mort. L'avenir est le temps propre de l'authenticit?. Mais dans le devancement dans la mort se r?v?le aussi la finitude du ? Dasein ?. Le temporalit? n'est plus une temporalit? infinie qui s'ouvre sur une infinit? de possibilit?s, mais elle est une temporalit? finie. La finitude arrache le ? Dasein ? de l'infinit? des possibilit?s confortables et faciles pour le remettre ? la simplicit? de son destin. Le ? Dasein ? peut alors reprendre son ?tre jet? comme h?ritage. L'h?ritage n'est pas pour autant un h?ritage singulier qui isole le ? Dasein ? dans une solitude de la remise. Le ? Dasein ? reste essentiellement ?tre-avec, aussi dans l'authenticit?. Cet h?ritage partag? fait s'?clore le co-destin (? Geschick ?). Le co-destin ouvre le ? Dasein ? ? l'historicit?. Mais cette historicit? est d'abord l'historicit? existentiale du ? Dasein ? lui-m?me. L'histoire comme telle ne peut se fonder que dans l'historicit? originelle du ? Dasein ? : Seul un ?tant qui est essentiellement avenant en son ?tre, de telle mani?re que libre pour sa mort et se brisant sur elle, il puisse se laisser re-jeter vers son L? factice, autrement dit seul un ?tant qui, en tant qu'avenant, est en m?me temps ?tant-?t?, peut, en se d?livrant ? lui-m?me la possibilit? h?rit?e, assumer son ?tre-jet? propre et ?tre instantan? pour ? son temps ?. Seule la temporalit? authentique, qui est en m?me temps finie, rend possible quelque chose comme un destin, c'est-?-dire une historialit? authentique. (SuZ, ?74, p. 385, tr. Martineau, p.265) La temporalit? authentique devient ainsi r?p?tition d'une tradition (? ?berlieferung ?). Cette r?p?tition ne constitue cependant pas un simple d?doublement, ou une reprise inalt?r?e d'un d?j?-l? pass?. Le pass? comme h?ritage, issu de l'?tre jet? du ? Dasein ?, n'advient que depuis l'avenir du projet. C'est dans le projet que s'ouvre l'h?ritage comme possibilit? ?tant-?t? avenante. L'h?ritage est toujours d?j? ? venir. C'est en ce sens qu'il est possible de parler d'un envoi (? Geschick ?) du ? Dasein ?. Dans l'envoi, l'?v?nement comme provenir, peut avoir lieu. La possibilit? de l'histoire comme reprise de l'h?ritage repose cependant sur la temporalit? du ? Dasein ?. Parce que le ? Dasein ? est temporel dans le sens indiqu?, il peut ?tre historique de fa?on authentique. Tournons-nous maintenant vers Lacan. D'apr?s Lacan, c'est dans l'angoisse que la ? parole vide ? s'efface devant le silence. Mais ce silence ne doit pas ?tre confondu avec le silence du refoulement, ni avec celui du refus. Il repose sur un d?faut des possibilit?s jet?es de la compr?hension du Moi. Il ne s'agit donc pas d'un achoppement de la parole, ou plus pr?cis?ment, il ne s'agit que de l'achoppement de la ? parole vide ?.( 7) La situation analytique montre un sujet hant? par une m?moire inconsciente. Cette m?moire est constitu?e d'?l?ments qui ne sont pas int?gr?s dans l'histoire du sujet. Et, d'apr?s Lacan, c'est la raison pour laquelle ils constituent un ? noyau pathog?ne ?. Ce ? noyau ?, qui dans le sujet figure comme un ? autre soi-m?me ?, y exerce une attraction singuli?re. La parole du sujet peut graviter autour de ce ? noyau ?, mais en s'en rapprochant, soit elle d?choit en tant que bavardage, soit elle se confronte au silence. Le silence fait appara?tre le noyau comme originairement absent. Le sujet est alors contraint ? un saut par dessus de l'ab?me du silence. Ce saut doit l'emmener vers une parole originaire, qui ?cl?t originellement ce qui n'a jamais ?t? symbolis? auparavant. Tout comme le ? Dasein ?, le sujet de la psychanalyse se trouve donc confront? ? l'angoisse devant un fond originaire qui le pr?c?de, et qui a ? ?tre. Il s'en suit que pour Lacan, le statut de l'inconscient c'est de n'?tre pas encore, d'advenir depuis l'avenir dans une r??criture de l'histoire. Chez Lacan, la fonction de l'angoisse heideggerienne est donc relay?e par celle du sympt?me et de sa souffrance. Le simple fait du sympt?me ne suffit cependant pas encore pour contraindre le sujet ? la voie d?sagr?able de la ? reconqu?te de la r?alit? authentique ? (S I, p.32) de l'inconscient. Il n'y a que la souffrance du sympt?me qui puisse imposer au sujet la question de savoir ? ce qu'il est et ce qu'il n'est pas ?. Cette question ouvre par la m?me une b?ance o? se distingue ? un vrai et un faux ? , ? la r?alit? et l'apparence ? ( S I, p.189). Le discours courant impose l'assurance des connaissances et des significations d?j? acquises. C'est dans cette dialectique entre discours courant et r??criture de l'histoire que le sujet engage la voie de son authenticit?. Dans la coh?rence du monde symbolique l'inconscient comme r?el ouvre une scission ? unheimlich ?. D'une fa?on g?n?rale, l'inconscient est dans le sujet une scission du syst?me symbolique, une limitation, une ali?nation induite par le syst?me symbolique. [...] Ce monde symbolique n'est pas limit? au sujet, car il se r?alise dans une langue qui est la langue commune, le syst?me symbolique universel, pour autant qu'il ?tablir son empire sur une certaine communaut? ? laquelle appartient le sujet. ( S I, p.220) Le monde symbolique dont le sympt?me constitue la limite n?gative, est le point de d?part de tout travail d'assomption de l'histoire. C'est ? partir de ce caract?re de facticit? du discours que s'explique la technique psychanalytique de la non-compr?hension. Comprendre dans ce sens signifierait : partager l'acquis historique, social et culturel. Le danger d'une telle compr?hension se situe, selon Lacan, dans la pr?valence qu'elle donne ? l'imaginaire : au Moi. Pour l'assomption de son histoire le sujet ne peut n?anmoins pas simplement n?gliger le langage du discours courant.(8 ) Mais il ne peut pas non plus s'y laisser aller, pour y trouver les sens et les significations que ce discours lui r?serve pour une assurance tranquille. Le sujet doit rester dans l'inqui?tude de cette question, en tant que celle-ci le constitue comme sujet ( E, p. 299). Tout comme l'authenticit? du ? Dasein ?, que Heidegger con?oit comme un mode de la d?ch?ance, la ? parole pleine ? peut ?tre con?ue comme un mode du bavardage, et de la ? parole vide ?. Il n'appartient pas ? la parole d'inventer un langage nouveau. Le nouveau et la cr?ation au niveau du symbolique se con?oivent comme ? bricolage ?, c'est-?-dire comme agencement nouveau, fait ? partir des ? moyens du bord ?. Lacan peut donc affirmer que le sympt?me n?vrotique op?re d?j? comme une psychanalyse d'une certaine texture imaginaire et r?elle traumatisante. Le sympt?me lui-m?me se manifeste au niveau du symbolique en tant qu'interpr?tation d'un r?el sous-jacent. En dehors du discours courant de la vie quotidienne, le sympt?me, l'inconscient, ne peuvent pas appara?tre. Tout se passe comme si la sc?ne principale, celle o? le langage signifie sans ambages, sans d?tours, dans une communication r?gl?e par de multiples codes (code de politesses, d'argent, d'origines sociales, d'?ducation, de fonctions professionnelles, etc.) ?tait doubl?e continuellement par l'autre sc?ne sur laquelle le m?me langage effectue des ruptures, des chocs, provoque des effets de surprise dans ce qui se d?roule sur la sc?ne sociale. (Catherine Cl?ment, Le sol freudien et les mutations de la psychanalyse, dans Pour une critique marxiste de la th?orie psychanalytique, p.47 ) Dans le contexte des incidences de la dimension imaginaire sur la parole de l'analysant, la ? parole vide ? est fondamentale au ? progr?s ? de l'assomption de son histoire. Le transfert imaginaire est la condition de possibilit? de l'?mergence d'une ? parole pleine ?, parole historique, qui donne un sens aux ? chapitres censur?s ? du pass? du sujet. La m?me pr?valence de la ? parole vide ? se montre au niveau du symbolique sur la ? sc?ne sociale ? du discours courant. La ? parole vide ? ne peut pas ?tre con?ue comme une chute depuis une parole authentique et plus originelle. Elle pr?figure ? mat?riellement ? une ? parole pleine ? en favorisant les ?l?ments signifiants sur laquelle cette derni?re peut prendre appui. C'est le fait d'?tre ? n?ud de signification ?, carrefour d'une multiplicit? de registres qui donne au mot et ? la parole son ?quivoque (? Zweideutigkeit ?).( 9) Rien ne distingue une ? parole pleine ? d'une ? parole vide ?, que ce soit par la forme ou par la teneur, si ce n'est l'effet et le changement qu'elle induit chez le sujet au sein du transfert symbolique. La psychanalyse, tout comme l'authenticit? de l'?tre ontologique, montre une voie qui doit mener le sujet au-del? ou en-de?? de la d?ch?ance du monde et de ses soucis superficiels. La culture, la vie sociale, le monde du travail deviennent autant de tentations et de distractions qui cachent les v?ritables racines du sujet. ? l'instar du mod?le heideggerien de l'authenticit?, l'inversion de la temporalit? dans la ? parole pleine ?, conduit Lacan ? une arch?ologie de l'avenir au moyen d'un laisser-parler. L'assomption de l'histoire ne signifie donc plus simplement assomption du pass?, il signifie aussi r??criture de l'histoire. Le sympt?me ne provient donc pas simplement du pass?. Selon Lacan, le pass? n'est que parce que le sujet ? a ? un avenir (S I, p.180). La progression de la cure psychanalytique se fait ? dans le sens r?gressif ? en provenance l'avenir. Ainsi, Lacan pourra penser que le sympt?me est un retour du refoul? qui provient de l'avenir ( S I, p.181). L'inconscient n'est pas une ? poubelle ?, un r?servoir qui contiendrait une histoire achev?e, pass?e, sous-la-main. Il ne pourra donc plus simplement s'agir de d?voiler un sens cach? derri?re le sympt?me. Le sympt?me ne cache pas de sens, mais rel?ve d'un non-sens, d'une absence. Comme quasi-r?el le sens du sympt?me a ? ?tre, et l'?tre de ce sens ne passe que par le dire. On comprend d?s lors pourquoi la ? parole pleine ? ne peut pas ?tre une parole de repr?sentation. La ? parole pleine ? ne se remplit pas du sens de l'?v?nement pass?, mais elle cr?e un sens nouveau : le sens du sympt?me qui n'est pas encore. Dans et ? travers la parole le sympt?me peut advenir comme sens. Et Lacan, ? l'instar de Heidegger, con?oit la temporalit? authentique du sujet comme futur ant?rieur. Dans l'assomption de son histoire le sujet ? aura ?t? ?. D'une part, l'inconscient est, comme je viens de le d?finir [en tant que partie de l'image r?elle] quelque chose de n?gatif, d'id?alement inaccessible. D'autre part, c'est quelque chose de quasi-r?el. Enfin c'est quelque chose qui sera r?alis? dans le symbolique ou, plus exactement, qui, gr?ce au progr?s symbolique dans l'analyse aura ?t?. ( S I, p.181) Ce qui se r?alise dans mon histoire, n'est pas le pass? d?fini de ce qui fut puisqu'il n'est plus, ni m?me le parfait de ce qui a ?t? dans ce que je suis, mais le futur ant?rieur de ce que j'aurai ?t? pour ce que je suis en train de devenir ( E, p.300). Cette temporalit? invers?e explique comment une chose qui ? ne veut rien dire ? peut commencer ? ? signifier quelque chose ?. Le sens provient du futur. Mais comme sens il est aussi r?troactif. La parole fait acte, elle cr?e un sens nouveau. Cette cr?ation de sens conduit cependant ? une confusion temporelle : le sens qu'elle cr?e semble avoir toujours d?j? ?t? l?. La ? parole pleine ? est un ? performatif r?troactif ? qui cr?e son propre pass? comme une illusion symbolique n?cessaire (Cf. Zizek Slavoj, Der erhabenste aller Hysteriker, pp. 29-46). Lacan appelle ce moment, o? un sens vient se saisir d'une cha?ne signifiante, ? point de capiton ? (E, p.805). Gr?ce au point de capiton, le sens jaillit par effet r?troactif, au moment de la ponctuation. Dans le discours du sujet, le ? point de capiton ? est ce moment historique qui lui fait ? int?grer ? son histoire, en produisant un sens nouveau. La ? situation analytique ? situe cette structure temporelle dans le cadre du transfert. Dans le transfert, l'analyste se trouve dans la position de celui qui est suppos? conna?tre le sens du sympt?me. Mais c'est l'analysant qui, en projetant ce savoir suppos? sur l'analyste, le fait provenir depuis l'avenir. Le transfert se con?oit d?s lors comme ? mise en ?uvre ? de la r?alit? de l'inconscient. Par le transfert la v?rit? surgit de la m?prise, et cette derni?re se r?v?le ?tre un moment constitutif de la construction de la v?rit?. Mais, ? l'inverse de ce que nous avons vu dans Sein und Zeit, l'authenticit? du sujet de Lacan ne s'?cl?t pas dans une compr?hension cooriginaire ? la parole. En raison du renversement du rapport du signifiant et du signifi?, Lacan situe l'authenticit? au niveau d'une structure signifiante ou symbolique : Les symboles enveloppent en effet la vie de l'homme d'un r?seau si total, qu'ils conjoignent avant qu'il vienne au monde ceux qui vont l'engendrer ? par l'os et par la chair ?, qu'ils apportent ? sa naissance avec les dons des astres, sinon avec les dons des f?es, le dessin de sa destin?e, qu'ils donnent les mots qui le feront fid?le ou ren?gat, la loi des actes qui le suivront jusque-l? m?me o? il n'est pas encore et au-del? de sa mort m?me, et que par eux sa fin trouve son sens dans le jugement dernier o? le verbe absout son ?tre ou le condamne, - sauf ? atteindre ? la r?alisation subjective de l'?tre-pour-la-mort. ( E, p.279) Pour Heidegger la parole est cooriginaire ? la compr?hension, la parole est l'articulation de la compr?hension. Le langage a ses racines dans l'?closion du ? Dasein ?. La parole d?tient un r?le cl? quant ? l'authenticit? du ? Dasein ?. Et chez le ? Dasein ?, cette parole de l'authenticit? n'est pas non plus une parole pleine de sens. Nous rencontrons le silence ? deux endroits diff?rents : d'abord dans le ? faire silence ? de la parole authentique, ensuite dans l'appel de la conscience. C'est dans le faire-silence (? schweigen ?) comme mode de la parole que se constitue une compr?hension authentique : Celui qui fait-silence dans l'?tre-l'un-avec-l'autre peut ? donner ? plus authentiquement ? ? comprendre ?, autrement dit mieux configurer la compr?hension que celui qui ne se d?fait jamais de sa parole. Une abondance de paroles sur quelque chose ne donne jamais la moindre garantie que la compr?hension s'en trouvera accrue. Au contraire : la discussion intarissable recouvre le compris et le porte ? la claret? apparente, c'est-?-dire ? l'in-compr?hensibilit? du trivial. ( SuZ, ?34, p.164, tr. Martineau, p.131) La discussion intarissable fait entrer la parole dans l'ind?termination et dans l'insignifiance. 1. D'une part, la parole authentique comme ? faire silence ? peut former, d?velopper (? ausbilden ?) authentiquement une compr?hension. Ce mouvement de constitution de la compr?hension semble indiquer que la compr?hension n'est pas n?cessairement pr?liminaire ? la parole. La compr?hension n'est pas une condition de possibilit? de la parole, mais, en tant que fondement existential du ? Dasein ?, cooriginaire ? la compr?hension, la parole semble pouvoir renverser les rapports. Pour que la parole puisse constituer une compr?hension, la compr?hension doit elle-m?me ?tre reconduite ? la parole. Ceci semble s'indiquer dans le fait que la compr?hension est toujours d?j? articul?e. Nous lisons en effet dans Sein und Zeit : La compr?hensivit?, m?me ant?rieurement ? l'explication appropriante, est toujours d?j? articul?e. Le parler est l'articulation de la compr?hensivit?. Il est donc fondamentale pour l'explicitation et l'?nonc?. ( SuZ, ?34, p.161, tr. Martineau, p.129) On pourrait donc ?tre tent? de dire que, m?me avant l'?nonc? et l'explicitation, la compr?hension est articul?e parce qu'elle est d?j? langage. La compr?hension serait alors remise au langage comme une possibilit? qui d?pend de celui-ci. La constitution authentique de la compr?hension n'a pas besoin d'?tre ?nonc?e. Elle peut avoir lieu dans le ? faire silence ? comme mode authentique de la parole. Mais cette fois-ci la parole n'est pas seulement explicitante, elle ?cl?t l'?tre originairement dans une nouvelle compr?hension qu'elle pr?c?de comme sa condition de possibilit?. 2. D'autre part, le ? faire-silence ? reste un mode de la parole. Il n'implique pas n?cessairement le silence complet, l'absence de toute parole. ? Faire-silence ? ne veut pas dire ?tre muet. ? Faire-silence ? ne veut pas dire s'abstenir de toute parole. Selon Heidegger, ne peut ? faire-silence ? que celui qui parle v?ritablement : ? C'est seulement dans le parler v?ritable qu'un faire-silence authentique devient possible. ? ( SuZ, ?34, p. 165). Celui qui parle peu ou qui ne parle pas ne peut pas faire-silence. Si donc le faire silence est un moment de la parole, si avec le faire silence la parole devient parole authentique, le faire silence pourrait ?tre con?u comme le moment de la ? scansion ?. La ? scansion ? n'est pas elle-m?me une parole, un mot, un ?nonc?, une phrase, le moment du silence qui ponctue une parole, en y faisant advenir un sens. En r?sum?, la conception de la cure se pr?sente donc comme une variante de l'analyse existentiale du ? Dasein ?. En m?me temps, nous avons pu constater deux diff?rences majeures : 1. ? l'inverse de Heidegger, Lacan ne part pas de l'analyse de la vie quotidienne. Il part du cadre ? artificiel ? et particulier de la ? situation analytique ?. Lacan n'a donc pas seulement ?limin? la question de l'?tre, qui fonde l'analyse existantiale de Heidegger, mais aussi la ? m?thode ph?nom?nologique ?. En partant de l'analyse de la vie quotidienne, Heidegger voulait justement approcher l'?tre humain tel qu'il se pr?sente dans la vie quotidienne, au sein de son monde. La ? situation analytique ? n'a ?videmment rien de quotidien. Elle constitue une structure ? artificielle ? qui donne ? voir certains ph?nom?nes ? isolables, s?parables ?. Ainsi, le cercle herm?neutique de Heidegger devient chez Lacan une simple p?tition de principe. La structure de la ? situation analytique ? permet d'? isoler ? et de ? s?parer ? certains ph?nom?nes en assurant en m?me temps le ? bien-fond? ? de la ? situation analytique ?. 2. Lacan remplace la question de l'?tre, qui d?termine l'analyse heideggerienne du ? Dasein ?, par l'id?e des trois dimensions et par la primaut? de la ? dimension symbolique ?. La notion du symbolique ne peut cependant pas ?tre identifi?e au langage et ? la parole de Sein und Zeit. Plus ?tonnant n?anmoins, c'est que l'on peut d?celer la m?me influence heideggerienne dans la conception lacanienne du signifiant. Afin de percevoir cette filiation, il faudra partir de conception heideggerienne du sympt?me. Chez Heidegger, le sympt?me se d?termine comme appara?tre. En tant que tel, il se range parmi les indications, les pr?sentations et les symboles. Il est possible de d?finir le sympt?me comme ? ph?nom?ne pathologique ?. Le sympt?me indique un ?tat pathologique qui ne se montre pas lui-m?me. En tant qu'indice, le sympt?me se rapporte donc ? quelque chose d'autre que lui-m?me. Mais cet autre chose n'appara?t pas en lui-m?me. Il se montre ? travers l'appara?tre d'un ? repr?sentant ?. Le sympt?me tient lieu, comme appara?tre, de ce qui n'appara?t pas.( 10) C'est ainsi que le sympt?me peut ?tre un signe. Le signe, quant ? lui, fait partie d'une structure plus g?n?rale, qui est celle du renvoi. Heidegger con?oit le signe est un ?-port?e-de-main (un outil) qui renvoie et qui manifeste explicitement la totalit? des renvois et la mondan?it? ? la circon-spection ( SuZ, ?17, pp.80-82). Dans l'indice et dans le signe pr?curseur, par exemple, quelque chose ne ? vient ? pas seulement comme un ?tant sous-la-main, mais ? ce ? qui vient ? est quelque chose ? ? quoi nous ne nous attendions pas ?, ? qui nous prend au d?pourvu ? parce que nous nous consacrions ? autre chose. ? ( SuZ, ?17, p.80., tr. Martineau, p. 78). Ainsi, le signe montre le ? ce dans quoi ? on se tient dans la pr?occupation. En tant que tel, le signe doit toujours s'imposer (? auffallen ?). Le n?ud dans le mouchoir, par exemple, ? partir du caract?re peu frappant (? Unauff?lligkeit ?) de ce sous-la-main disparaissant dans l'usage quotidien. Gr?ce ? cette insistance, le signe peut conserver son caract?re de renvoi, m?me en l'absence de ce ? quoi il renvoie. Le signe reste renvoi, m?me face l'oubli de ce qu'il signifie. C'est d'ailleurs dans ce cas que le signe manifeste son ? insistance inqui?tante ? (? Aufdringlichkeit ?). En ce sens, le signe ne donne plus qu'une direction, un renvoi d?pourvu de vis?e. Nous retrouvons cette id?e chez Lacan. Le signifiant est cette partie du signe qui persiste comme renvoi, en l'absence de sa signification. Ainsi, Lacan en vient ? renverser le rapport du signifiant et du signifi? de la conception instrumentale du langage. Lacan affirme donc que le renvoi pur et vide du signifiant constitue la condition de possibilit? de tout renvoi d?termin?. Le signe ne sera donc plus d?termin? par son sens, par son signifi?, mais tout ? fait ? l'inverse, pour pouvoir ?tre signe, le signe d'abord ?tre signifiant. L'on pourrait quasiment dire que de cette mani?re, Lacan semble r?introduire une sorte de fondement transcendantal au sein m?me de la ph?nom?nologie heideggerienne. En tant que signe, le sympt?me pourrait dispara?tre dans une pr?occupation ou dans une sollicitation m?dicale intra-mondaine. Le sympt?me de la fi?vre s'impose en indiquant l'affectation organique sous-jacente, il peut susciter une inqui?tude plus ou moins grande, mais il ne restera pas moins intra-mondain. Il permet d'anticiper tel ou tel d?veloppement de la maladie, donnera lieu ? tel ou tel traitement, mais ne pourra jamais exc?der l'ensemble des revois du monde. Le sympt?me reste donc toujours pris dans la pr?occupation affair?e de l'?tre-aupr?s-du monde, dans la d?ch?ance et dans le tourbillon de l'?tre-avec quotidien. En d?terminant le sympt?me de la psychanalyse comme absence, et comme manque, en faisant du sympt?me un signifiant, Lacan d?place en m?me temps la fonction heideggerienne de l'angoisse vers le sympt?me psychanalytique. Le sympt?me de la psychanalyse constitue un renvoi qui ne donne plus rien ? voir ; rien ne s'y manifeste, rien ne s'y repr?sente. Le sympt?me est une manifestation pure, un revoi vide. Or, cela ne l'emp?che pas seulement de s'imposer, mais lui permet encore de s'imposer avec d'autant plus de vigueur. En ce sens, Lacan peut penser que le sympt?me de la psychanalyse se manifeste comme un trou dans le monde. Le sympt?me ? psychopathologique ? rel?ve de l'? immonde ?. ( 11) Le sympt?me na?t dans la ? d?sagr?gation de l'unit? imaginaire que constitue le Moi ? (E, p.427). C'est dans ces ?clats de l'unit? de l'image qui sont exclus du symbolique que consiste l'inconscient comme quasi-r?el. Dans cette ? d?sagr?gation ? le sujet puise le ? mat?riel signifiant ? du sympt?me. Dans la ? situation analytique ?, le sympt?me se r?v?le par l'arr?t ou par le d?tournement du sens de son discours. La technique analytique est moins une technique de lecture et de d?chiffrement, comme elle n'a plus ? rechercher en dessous ou en de?? du sympt?me son sens ou sa signification cach?e, mais elle sera simplement une technique qui permet au sujet d'affronter le trou dans son monde, dans son histoire pour y cr?er un sens et une signification. Le sympt?me rel?ve de l'immonde, mais le psychanalyste anticipe au lieu de ce sympt?me une ? parole de plein exercice ? (E, p.281). L'interpr?tation lacanienne de Heidegger semble reposer sur l'argument suivant : l'ensemble des renvois, qui constitue un monde et qui d?termine l'?tre-au-monde du sujet, d?pend originellement du caract?re signifiant de ces renvois. Le sens n'est plus une ouverture constitutive de l'?claircie du Dasein, mais il se con?oit comme l'effet des rapports de signifiants. C'est pour cette raison, et gr?ce ? cette inversion, que Lacan peut donc n?gliger aussi bien l'ontologie que la ph?nom?nologie heideggeriennes. Derri?re le monde, et derri?re l'appara?tre se situe la ? dimension symbolique ? comme leur condition de possibilit? (apriorique). Le renversement de la conception du signe annonce donc aussi une profonde rupture qui par la suite d?tachera de plus en plus Lacan de la philosophie heideggerienne. source: http://cahiersdelamoire.blogspot.com/ cordial frans tassigny -- Tassigny Frans Sint Fransiscusstraat 25 8400 Ostende BELGIQUE 0496 85 56 82 nouveau site : http://germinalyse.blogspot.com/ * Nom du groupe : Germinalyse * Page d'accueil du groupe : http://groups.google.be/group/germinalyse?hl=fr * Adresse e-mail du groupe : germinalyse at googlegroups.com enfin : http://groups.google.com/group/la-libraire-de-germinalyse